mercredi 30 mai 2012

Contre l'esprit bourgeois!


Contre l'esprit bourgeois!
Entretien (1990)

Le bourgeoisisme est la mentalité, une attitude de l’esprit et, plus généralement, une attitude devant l’existence, caractéristiques de la bourgeoisie, étendue à l’ensemble de la société moderne indépendamment des classes sociales. C’est donc plus un concept philosophique qu’un concept d’ordre sociologique ou économique.

Le bourgeoisisme désigne en fait les traits négatifs de l’esprit bourgeois dès lors qu’ils deviennent universels mais ne renvoie pas aux traits positifs de la “bourgeoisie entreprenante”, aujourd’hui en plein déclin. Le bourgeoisisme qui s’oppose à l’esprit populaire comme à l’esprit aristocratique, domine la société marchande et la civilisation occidentale : morale de l’intérêt, recherche individualiste du bien-être immédiat, réduction du lignage à l’héritage matériel, esprit de calcul, conception négociante de l’existence, ignorance du don, préservation parcimonieuse de la vie, refus du risque et de l’aléa, esprit d’entreprise limité à l’accroissement de richesse, désir de sécurité, tendances cosmopolites, indifférence aux attaches, aux enracinements et aux solidarités avec son propre peuple, détachement envers tout sentiment religieux de nature collective ou gratuite, ignorance complète du sacré. Le bourgeoisisme caractérise aujourd’hui, au-delà des étiquettes de “droite” ou de “gauche”, la plus grande partie de la société européenne.

• 1) Existe-t-il véritablement un esprit bourgeois ?

Réponse affirmative sur 2 plans.

♦ a) Un plan empirique : n’importe quel citoyen moyennement intelligent perçoit une sphère bourgeoise dans la société, une sphère aux contours flous dont le contenu s’insinue partout. La sphère bourgeoise n’est pas fermée sur elle-même, elle n’est pas un espace clos facilement discernable ; elle est bien plutôt un rhizome qui s’est capillarisé dans toutes les strates de la société, dans la sphère de l’État et dans l’univers ouvrier, dans la religion et dans l’intelligence.

♦ b) Un plan scientifique : les initiés savent, surtout ceux qui partagent notre vision du monde, que des auteurs comme Werner Sombart, sociologue allemand, où Bernard Groethuysen, philosophe allemand, ont, au cours de la première moitié de notre siècle, repéré les étapes historiques de la formation de la classe bourgeoise. L’amour des richesses, l’esprit de calcul, la perte du sens de la gratuité, la propension à tout monnayer, la volonté de gagner sans rien entreprendre ont été les moteurs du bourgeoisisme. Certes, je ne me permettrais pas de critiquer la volonté d’entreprendre, la créativité industrielle ou la faculté de bien gérer une entreprise mais la finalité du bourgeoisisme n’est justement pas de générer un dynamisme permanent; au contraire, cet éventail d’idéologèmes vise l’établissement d’une quiétude, d’une jouissance hédoniste non créative. Par le biais de l’usure, une caste de la société vit aux dépens des travailleurs et des créateurs. L’homme, dans la plénitude de sa dignité, est avant tout un créateur de formes; il est le point focal d’où partent des énergies intellectuelles ou physiques. Que celles-ci soient récompensées en nature pour leur intensité n’est pas éthiquement répréhensible. L’usurier, que nos ancêtres médiévaux conspuaient, vit sans prester ni travail physique ni travail intellectuel. Le fait qu’il retire des bénéfices et des pouvoirs d’un tel état de chose est, en revanche, très répréhensible sur le plan éthique (Cf. Jacques Le Goff, La bourse ou la vie, Hachette, 1987).

L’esprit bourgeois, en résumé, c’est l’ensemble des valeurs qui permettent à ceux qui les portent et les diffusent, de vivre sans être confrontés directement à la souffrance, aux tourments de la créativité, de l’effort sur soi, de la volonté de léguer et de transmettre, aux générations ultérieures, une œuvre aussi parfaite que possible. L’esprit bourgeois, c’est l’esprit de l’usurier et du spéculateur qui jouit de ses richesses sans peiner et surtout sans les avoir lui-même produites. Le contre-exemple qu’il donne est très négatif sur les plans politique et historique. Il incite des individus de valeur, des individus dotés de capacités multiples, à s’adonner à la spéculation plutôt qu’à la créativité, puisque c’est matériellement plus rentable.

Je m’empresse d’ajouter que le marxisme a confondu dans le terme “bourgeois” l’entrepreneur créatif, qui mobilise des moyens pour lancer son invention personnelle dans la société, et le bourgeois spéculateur et usurier, qui profite d’une fortune que ni ses capacités intellectuelles ni sa force physique n’ont permis d’acquérir, pour prêter avec intérêt des sommes d’argent à ceux de ses concitoyens qui en ont besoin et, par ricochet, pour vivre de leur sueur ou de leur génie. Le terme bourgeois doit être utilisé par nous dans le sens d’usurocrate.

2) En quoi influence-t-il notre société ?

L’esprit bourgeois/usurocratique inverse les hiérarchies naturelles. L’intensité vitale, intellectuelle ou physique, la créativité des mains et des cerveaux, nous la plaçons au sommet de la hiérarchie de nos valeurs. L’esprit bow­geois/usurocratique fait de la créativité, des virtualités des peuples, des objets de spéculation, des moyens commodes de s’enrichir. Par conséquent, ces virtualités sont repoussées par l’usurier à un échelon inférieur de la hiérarchie des valeurs.

Par ailleurs, les idéaux diffusés par la publicité sont des idéaux de carpe diem, de farniente, sont des valeurs hédonistes, suggérées par des plages et des palmiers, des corps vautrés sur un sable chaud, des ciels tropicaux, des hôtels de luxe aseptisés, des fauteuils cossus, des grosses autos aux métaux brillants, aux chromes agressifs. Jamais un programme publicitaire ne vantera les mérites d’un atelier surchauffé, d’une coulée continue, n’aura une dimension prométhéenne. Jamais, il n’exaltera le travail proprement dit.

Nous nous acheminons ainsi petit à petit vers une société du non-travail, le travail étant jugé non valorisant, exactement comme dans l’univers biblique. Au travail éreintant, l’idéologie dominante oppose la rouerie ou le calcul du petit boursicotier qui s’enrichit sans se fatiguer ni rien produire. La jet-society fait la une des magazines, pas l’invention importante de tel laboratoire. Les histrions détiennent le pouvoir culturel. Les yuppies écument Wall Street, prétendent travailler dur mais, de ce travail, personne ne voit le résultat concret et tangible : où sont, en effet, les machines qu’ils ont construits, les arbres qu’ils ont plantés, le blé qu’ils ont fait poussé, la théorie qu’ils ont échafaudée, la formule chimique ou mathématique qu’ils ont mise au point, la maison qu’ils ont bâtie, la statue qu’ils ont sculptée ? Ces malheureux, idéalisés par Reagan et Thatcher, ne sont que les larbins de la grande machine usurocratique. Ils vivent des miettes que veulent bien leur lancer les usuriers qui, de surcroît leur font aimer leur esclavage.

3) Quelles en sont les incidences sur la jeunesse européenne ?

Les incidences de cette mentalité sont graves à plus d’un titre. Les années 80, que nous venons de laisser derrière nous, ont stérilisé l’esprit contestataire qui a toujours animé la jeunesse. Sur fond de crise, on a assisté à une démission généralisée, à un assagissement inquiétant. Pas de révolte, pas de dissidence, pas de critique. La jeunesse a mis bas les armes. L’usurocratie mondiale a entrepris la conquête de cet espace social, jusqu’ici rétif à ses manigances. Un exemple : les villes d’Europe ont été couvertes d’affiches publicitaires, les journaux remplis de pages en quadrichromie, pour vanter les mérites des comptes bancaires spéciaux pour les 12 à 18 ans ou pour les étudiants. L’usurocratie annihilait ainsi l’indépendance et l’insouciance financière de la jeunesse. Elle contribuait ainsi à en faire des petits vieux avant l’âge. Elle l’entraînait dans la spirale des dettes et des remboursements. Les incidences de l’esprit usurocrate sont donc bien tangibles et bien concrètes.

4) Voit-on poindre à l’horizon une jeunesse opposée à cet esprit ?

Aujourd’hui, su seuil des années 90, il y a tout lieu d’être pessimiste. En effet, 1968 est loin, très loin, et les néo­libéraux qui hier étaient contestataires, tentent d’assimiler les linéaments positifs de 68 au “fascisme”. Quand les étudiants griffonnaient sur les murs de la Sorbonne le slogan “l’imagination au pouvoir”, 2 possibles germaient : donner la priorité à la créativité concrète ou laisser libre cours aux pulsions hédonistes, à ce que Marcuse nommait l’orphisme ou le narcissisme anti-prométhéen. Bien sûr, il ne faut pas simplifier à outrance et faire du modèle prométhéen la panacée absolue ou nier la dimension poétique du mythe d’Orphée. De plus, il y a dans la philosophie de Marcuse bien davantage que cette polarisation un peu abrupte entre les figures de Prométhée et d’Orphée. Mais c’est cette polarisation que les terribles simplificateurs ont retenue : leur travail de vulgarisation a provoqué le basculement de nos idéologies dominantes vers la soft-idéologie narcis­sique/orphique. La jeunesse a été entraînée dans cette chute; elle se débat aujourd’hui dans cette gélatine étouffante qui n’autorise le déploiement d’aucune volonté projectuelle. Pour répondre plus directement à votre question, je dirais que rien ne point à l’horizon ; nous sommes dans des années d’indécision, ce qui n’empêche pas qu’elles soient décisives. C’est dans cette période d’interrègne que les rares contestataires véritables — des contestataires constructifs — doivent réfléchir et élaborer la contre-offensive, trouver la recette qui dissolvera la gélatine soft-idéologique, sans pour autant retomber dans le productivisme unidimensionnel dénoncé à juste raison par Marcuse. En effet, la notion d’unidimensionnalité est capitale car c’est contre toute les réductions ad unum qu’il nous faut lutter. Elle est d’autant plus importante aujourd’hui, cette notion d’unidimensionnalité, que les tenants de la soft-idéologie veulent nous imposer un monde unifié, communiant dans le même culte du Coca-­Cola et des idoles de la chanson américaine. C’est cette unidimensionnalité-là qu’il s’agit de combattre, parce qu’elle laisse en jachère quantité de possibles, parce qu’elle étouffe des talents multiples, fruits féconds d’un monde résolument pluridimensionnel.

5) Quelle démarche la jeunesse devrait-elle aborder pour contrer cet esprit bourgeois ?

La démarche première est une démarche de dissidence. Une démarche critique qui criblera toutes les manies et les institutions de l’usurocratie omniprésente. Les individualités critiques doivent se rassembler, diffuser leurs idées, créer la contre-culture, former des communautés d’hommes et de femmes partageant la même vision des choses mais des communautés non retranchées du monde comme celle des bergers du Larzac ou de l’écotopie californienne. La difficulté, c’est d’être à la fois en dehors du mande usurocratique et dans ce même monde, afin de le combattre sur son propre terrain. Cette stratégie de subversion constructive est très difficile à manier. En effet, notre histoire est jalonnée de monologiques, pour lesquelles il n’y a chaque fois qu’une et une seule solution valable. Nous arrivons à l’âge des logiques plurielles, à vitesses multiples, où il faudra savoir simultanément et adroitement avancer et reculer, avancer pour conquérir du terrain, reculer pour mieux sauter plus tard, louvoyer pour ne pas être étouffé par la gélatine soft-idéologique, contourner les innombrables obstacles que nous dresse le système. Jadis, à l’unidimensionnalité rationaliste/technochratique, les contestataires ont opposé l’unidimensionnalité utopique/romantique. Il s’agira demain d’opposer à toutes les unidimensionnalités des éventails plurilogiques capables de s’insinuer dans toutes les failles du système et d’y créer des foyers de corrosion.

Mais ce travail de sape exige au préalable une préparation intellectuelle très rigoureuse et fortement structurée. La contre-offensive ne pourra pas s’appuyer sur les résidus intellectuels des contestations précédentes. Elle doit impérativement faire recours aux innovations contemporaines en philosophie ou en sciences. C’est surtout la tâche des étudiants, handicapés toutefois par la déliquescence de l’enseignement qu’ils ont subi. Sur le plan pratique, la technologie de la PAO permet de sortir tracts, revues, brochures, journaux, livres à des prix abordables. Un véritable samizdat doit naître, qui précédera le travail politique proprement dit. Rien ne sert de commencer par celui-ci, si l’on n’a pas forgé préalablement un projet de société, un projet constitutionnel, un programme économique cohérent et moderne qui ne serait pas la simple répétition d’un modèle antérieur ou un bricolage idéologique boiteux, qui ne serait pas un salmigondis de revendications incohérentes de type pouja­diste.

Le bourgeoisisme a pris aujourd’hui une telle ampleur planétaire qu’il ne peut plus être combattu par le folklore ou le recours à la marginalité (toute marginalité est désormais récupérable par l’espace marchand) mais uniquement par l’esprit, par l’intelligence servie par une volonté résolument dissidente. Je m’empresse d’ajouter que l’intelligence n’est pas toujours sanctionnée par un diplôme universitaire. Si c’était le cas, les centaines de milliers d’énarques, de juristes, d’économistes, de technocrates, etc. qui fonctionnent de par le monde, se mettraient en grève et refuseraient de servir plus longtemps encore l’usurocratie. Le samizdat doit servir à révéler les contradictions de la soft-idéologie, ses ratés, ses dysfonctionnements. Pour ce faire, il faut avoir des compétences professionnelles et, souvent, une formation universitaire. Pour sentir qu’il y a des dys­fonctionnements, il faut de l’intuition : n’importe quel citoyen peut en avoir. Il lui suffira ensuite de donner cohérence à ses intuitions.

En bref : la démarche à adopter, c’est de se doter des instruments conceptuels cohérents pour analyser un réel qui n’est même plus celui d’il y a 20 ans (de mai 68) ; c’est utiliser les ressources techniques récentes (PAO, vidéo, radios libres, etc.), en retournant l’individualisme consumériste contemporain contre lui-même ; je m’explique : le système bourgeois a privilégié la sphère privée en accordant aux individus le droit de posséder des instruments très performants, lesquels peuvent se révéler subversifs. Regardez autour de vous : combien de revues très bien faites sont nées sans capitaux, sans qu’il ne soit exigé des cotisations lourdes pour les financer, dans les 5 dernières années ? C’est un résultat de la PAO qui rend la fabrication de revues très aisée. C’est dans ce sens qu’il faut poursuivre la lutte ; le texte écrit sera le pont entre les représentants d’une dissidence omniprésente dans notre société. Il faut semer et, à coup sûr, nous récolterons.

6) Est-ce que les Wandervögel ont incarné cette résistance à l’esprit bourgeois ? Quelles leçons peut-on retirer de leur itinéraire ?

Les Wandervögel constituent effectivement un exemple d’école. La discipline rigoureuse de l’époque wilhelminienne, la rigidité des programmes scolaires, l’étroitesse d’esprit du moralisme du XIXe, ont provoqué une volonté de dissidence parmi les jeunes. Ils ont voulu créer le “Règne de la jeunesse”, indépendant du monde adulte. Mais cette volonté n’a pas stagné dans l’utopie. Dans le sillage de la révolte juvénile allemande du début du siècle, des concepts nouveaux sont nés, notamment en pédagogie. Résultat : le matériel humain a pu mieux être utilisé en Allemagne qu’ailleurs en Europe. La maîtrise des techniques modernes était un fait courant dans les ligues de jeunesse : cinéma (chez les Nerother), motos, planeurs, méthodes agricoles nouvelles, premiers rudiments d’écologie, etc. Les Wandervögel, et les ligues qui ont pris le relais, nous enseignent donc à être à la fois dans le monde et en dehors de ses scléroses. Ils n’ont pas sombré dans un hédonisme stérilisant mais affronté la vie de face, l’ont prise à bras le corps.

Robert Steuckers (1990)

samedi 26 mai 2012

Sur Gustav Ratzenhofer

ratz-010.jpgSur Gustav Ratzenhofer (1842-1904)

Ratzenhofer, sociologue amateur autrichien et darwiniste social convaincu, a développé un système moniste, dans lequel le conflit joue un rôle décisif. Il s'appuyait sur les idées de Gumplowicz et on le considère à tort ou à raison comme son disciple. En France, on prit connaissance des idées de Ratzenhofer à travers un ouvrage de Jacques Novicow : La Guerre et ses prétendus bienfaits (1894). Même si le Russe ne fait pas de différence entre les théories de Gumplowicz et celles de Ratzenhofer, considérant ces 2 auteurs comme ses adversaires et des guerriers pessimistes, son opinion sur Ratzenhofer reste l'un des quelques rares jugements sur ce sociologue autrichien en France. Dans les comptes rendus mentionnés par la suite, Ratzenhofer trouve un écho favorable – par ex. pour ses considérations sur la morale, qu'il tirait de la nature et non de la religion ou de la métaphysique comme il fut d'usage à l'époque [cf. Paul Lapie, « (Compte rendu de) G. Ratzenhofer, Positive Ethik », L'Année Sociologique n° 6, 1901-1902, p. 295-297], ou encore sa présentation de la conscience humaine de l'« intellect individualisé à l'intellect sociologique » qui est aux antipodes du courant principal individualiste de l'époque [Guillaume-Léonce Duprat, « (Compte rendu de) G. Ratzenhofer, Der positive Monismus und das einheitliche Prinzip aller Erscheinungen », Revue internationale de sociologie n° 8, janv. 1900, p. 73-75]. Malgré cet écho positif, on ne trouve guère de réception productive de ses idées en France. Seul le livre de Jacques Novicow, La Critique du darwinisme social (1910) qui traite des théories du darwinisme social, fait mention des écrits de Ratzenhofer, qu'il nomme « romans anthropologiques ». Novicow les considère comme un bon exemple d'exagérations sociales darwiniennes et lui reproche d'avoir rédigé des ouvrages sans preuves, construits sur des thèses injustifiées. Selon le critique français, ni la nature du concept de race utilisé, ni les causes des conflits que Ratzenhofer place au cœur de son analyse, ne sont fondées ; en outre, les conflits qui se produisent indépendamment des races, demeurent inexplicables chez l'Autrichien [p. 224-227].
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Né à Vienne le 4 juillet 1842, le sociologue et Maréchal des armées impériales autrichiennes Gustav Ratzenhofer fut l'exemple même du self-made-man. Fils d'horloger, orphelin très tôt, Ratzenhofer devient cadet dès l'âge de 16 ans, en 1859. Sa volonté, son entêtement opiniâtre, ont triomphé des barrières sociales strictement hiérarchisées de l'Autriche-Hongrie du XIXe. L'œuvre de Ratzenhofer est un reflet de cette lutte constante qu'il mène, lui, le fils d'horloger, pour s'imposer aux aristocrates de l'état-major et de la bonne société viennoise. Il gravira tous les échelons de la hiérarchie militaire et terminera sa carrière comme président du tribunal militaire suprême de Vienne en 1898 et comme Feldmarschall-Leutnant en 1901, année de sa retraite. Les idées et les notions sociologiques défilent dans ses livres comme des troupes à la parade et s'imposent au lecteur comme les ordres indiscutables d'un commandeur à ses troupes. Sa philosophie politique et sa sociologie font irruption dans l'histoire des idées comme un retour du romantisme politique de Fichte et de Schelling, mais sous les auspices d'une autre méthode, en l'occurrence la méthode biologique, en vogue depuis l'émergence des écoles darwiniennes. Chez Ratzenhofer, en effet, la méthode dialectique fait place à la méthode biologique.

Après avoir entamé une carrière d'écrivain militaire, Ratzenhofer se tourne vers la sociologie et la philosophie politique, armé des théories positivistes de Comte, Mill et Spencer et des idées de Ludwig Gumplowicz sur la lutte des races. Son premier ouvrage, Wesen und Zweck der Politik, als Teil der Soziologie und Grundlage der Staatswissenschaften (Essence et but de la politique en tant qu'élément de la sociologie et assise des sciences politiques), paru en 3 volumes à Leipzig en 1893, est d'inspiration résolument comtienne, à la différence que, pour Comte, la philosophie positive débouche sur la sociologie, tandis que la Weltanschauung de Ratzenhofer, elle, se base sur la sociologie. Partant de la formule héraclitéenne polemos pathr pantwn, Ratzenhofer déduit que l'inimitié absolue est la force motrice primordiale de la politique. L'histoire humaine n'est pas seulement un cas spécial de l'histoire naturelle générale. L'homme est un élément de la nature globale : il n'est donc pas seulement soumis aux lois générales de la nature dans ses mécanismes et ses chimismes mais aussi dans son vécu intérieur, dans son psychisme.

Autre perspective développée par l'œuvre politique et sociologique de Ratzenhofer : l'évolution des divers types d'associations humaines. Une évolution réduite, par la méthode biologisante de Ratzenhofer, aux dimensions physiques, chimiques et biologiques des pulsions de l'âme humaine. Deux pulsions principales animent les hommes, les poussent à l'action : l'auto-conservation, soit la concurrence entre les sociétés pour les denrées alimentaires (Brotneid), et le sexe, pierre angulaire des liens de consanguinité (Blutliebe). Dans le monde des hordes primitives, le conflit, la règle de l'hostilité absolue, sont l'essence des relations entre les hordes. À l'intérieur d'une horde particulière, l'hostilité absolue est tempérée par les liens de consanguinité. L’État survient quand il y a conquête d'un territoire et de sa population par une ethnie forte : les vaincus sont réduits en esclavage et contraints d'exécuter les travaux de la sphère économique. La multiplication des contacts entre sociétés, favorisée par le commerce, atténue la rigueur des ordres sociaux nés des conquêtes violentes : c'est la civilisation.

♦ Essence et objectif de la politique en tant que partie de la sociologie et fondement des sciences de l’État (Wesen und Zweck der Politik, als Theil der Sociologie und Grundlage der Staatswissenschaften, 3 vol., 1893)

Cet ouvrage en 3 volumes débute par une définition des fondements sociologiques de la politique. Les rassemblements humains commencent au niveau de la horde ; ensuite, vient le stade la communauté, fermée sur le monde extérieur mais où l'on repère déjà les gentes et les clivages entre dominants et dominés. Le stade suivant est celui de l’État, porté par le peuple (Volk), ouvert par nécessité sur le monde — et par nécessité seulement — et organisé par un gouvernement, expression de la personnalité sociale. Le stade ultime, venant immédiatement après celui de l’État, est le stade du Kulturkreis, de l'aire culturelle, laquelle est hypercomplexifiée et présente des ramifications sociales multiples. La lutte sociale est le produit du contact entre la société et les éléments qui lui sont étrangers. La vie sociale conduit à une différenciation continue des individualités sociales.
D'où Ratzenhofer déduit les lois essentielles de la sociologie : les sociétés politiques structurées tempèrent la lutte sociale mais cette temporisation n'est pas éternelle ; les structures temporisatrices finissent pas s'essouffler et pas se révéler caduques. Elles doivent alors faire place à de nouvelles structures, mieux adaptées aux nécessités que la société doit affronter. Ensuite, Ratzenhofer constate que les États en phase de croissance cherchent l'adéquation de leurs institutions politiques avec les exigences de la société qu'ils policent. Les États en déclin sont ceux qui subissent le choc d'éléments culturels nouveaux, c'est-à-dire les États dont les structures sont progressivement disloquées par le choc de l'innovation et doivent céder le terrain à de nouvelles individualités politiques, mieux adaptées aux nécessités. Toutes les expressions de la vie sociale doivent conduire à des actes politiques. De ce fait, la sphère politique peut et doit tirer profit des développements de la science sociologique. Une bonne connaissance des rythmes et des diversités de la société conduit les serviteurs de l'État à adapter et à moderniser continuellement les structures politiques et à assurer de la sorte leur durée.
Ratzenhofer affirme ensuite que les lois de la société sont les mêmes que celles de la nature. Ainsi, le concept de politique équivaut à la Lebensklugheit, c'est-à-dire l'intelligence intuitive des lois de la vie qui perçoit sans détours les nécessités politiques et opère sans cesse un recours sans illusion à l'environnement naturel. Cette Lebensklugheit, ajoute Ratzenhofer, est le fait de l'homme libre, non de celui qui est contraint d'obéir pour survivre. L'égoïsme, dans la sphère du politique, est égoïsme collectif car l'homme politique véritable est celui qui est capable de mettre sa propre Lebensklugheit au service d'une instance collective, poussé par l'impératif éthique.
La célèbre loi de l'hostilité absolue, pierre angulaire du système sociologique de Ratzenhofer, nous révèle que les pulsions égoïstes, individuelles ou collectives, sont les moteurs des mouvements sociaux. Égoïsmes moteurs qui contredisent les théories eudémonistes du social car l'action politique, aux yeux de Ratzenhofer et de son inspirateur Ludwig Gumplowicz, n'est pas de dévoiler le sublime qu'il y a dans l'homme mais de mesurer très objectivement les forces, les dynamismes qui agissent dans le tissu social. Ces forces, ces pulsions sont la source de la puissance politique d'une nation. L'objectif du politique, c'est de les harmoniser et de les canaliser dans le sens de l'idée motrice, du mythe mobilisateur qui fait la personnalité politique de la nation. Il faut donc comprendre les pulsions des hommes, puis les classer selon qu'elles appartiennent à telle ou telle “personnalité politique”. Faire de la politique, c'est mobiliser les pulsions et prévoir les conséquences d'une mobilisation circonstantielle de telle ou telle pulsion. L'énergie de la volonté donne son plein rendement aux pulsions politiques et les poussent vers la créativité.
L'objectif réel de toute lutte politique c'est l'acquisition d'espace. Pour Ratzenhofer comme pour Ratzel, le but des conflits politiques, c'est de conquérir de l'espace (Raumgewinn) ou d'acquérir des moyens pour mettre son espace propre en valeur (esclaves, avantages commerciaux, etc.). Ensuite, deuxième objectif du conflit : asservir d'autres hommes pour assouvir des besoins (Dienstbarmachen).
Le droit en politique est facteur de puissance, comme l'a démontré, avant Ratzenhofer, Rudolf von Ihering. Dans cette optique, le droit acquis constitue le socle des pulsions politiques. Le droit en vigueur constitue l'assise sur laquelle se déroule la lutte politique. Il est contesté mais détermine les règles d'action des antagonistes tout en favorisant, en dernière instance, le pouvoir de ceux qui détiennent l'autorité.
Dans toutes les sociétés, on trouve des principes de progression et des principes de régression. Les forces ou les personnalités politiques jouent sur les 2 types de principes pour avancer leurs pions à leur avantage. Les mouvements autonomistes visent la dissolution de certaines structures en place, tandis que les mouvements centralisateurs cherchent à renforcer et à simplifier la puissance politique en place. Ces idées-forces sont en fait des instruments manipulés par des personnalités organisées en corps (ou en corporations). De ce fait, la politique n'est rien d'autre qu'un effet des forces de la nature. Ratzenhofer définit ensuite l'essence de la politique sociale. La société est un tissu d'associations et d'organisations, basées sur les communautés de sang (les groupes de descendants d'un même ancêtre ou des mêmes ancêtres), les communautés locales, les nationalités, les communautés confessionnelles et les Stände (les états).
Cette hétérogénéité conduit à une multitude d'« opérations politico-sociales » contradictoires et antagonistes. Les communistes agissent et s'organisent sur base d'une pulsion humaine très ancienne : donner aux éléments sociaux dépourvus de propriétés et de droits un accès à la propriété et au droit. La noblesse n'a eu de fonction sociale que jusqu'au XIIIe siècle, où elle détenait les fonctions juridiques, exécutives et militaires. Après son rôle a été de moins en moins pertinent, jusqu'à l'inutilité complète ; d'où l'aristocratisme militant est stérile, surtout en France. Le grand capital tente de s'emparer de tout le pouvoir. Les classes moyennes sont trop hétérogènes pour pouvoir s'organiser de façon cohérente. Les nationalités, les ethnies, forment des parentés de langue et de mœurs et trouve leur point culminant dans les mouvements pangermaniste, panromaniste et panslaviste. L’Église tente de s'emparer d'un maximum de pouvoir dans les États modernes. Les Juifs veulent conserver les droits qu'ils ont acquis depuis leur émancipation mais ne forment pas un bloc homogène : ils sont divisés, notamment, entre assimilés et orthodoxes. Le rôle de l’État, c'est de contrer les opérations socio-politiques menées par tous ces groupes.
Toute doctrine du politique procède d'une étude psycho-pathologique de l'homme, ce qui n'est pas toujours enthousiasmant. Conclusion : la civilisation consiste en un pouvoir croissant de la société sur les individus. Avec elle, le général triomphe du particulier. Toute éthique repose sur nos devoirs sociaux, sur la maîtrise de nos pulsions individuelles au profit d'un projet collectif. Toute éthique déduite de l'intériorité de l'individu, comme celle de Schopenhauer, est dépourvue de valeur sociale et néglige une dimension essentielle de notre existence, c'est-à-dire notre imbrication dans une collectivité. Le postulat kantien (“agis toujours de façon à ce que la maxime de ta volonté puisse être en même temps le principe d'une loi générale”) correspond pleinement à la volonté ratzenhoferienne d'imbriquer l'éthique dans les réflexes collectifs.
Wesen und Zweck der Politik nous explique également la différence entre civilisation et barbarie. La civilisation est un effet de la production de biens et de valeurs ; elle est un développement culturel de l'humanité sous l'influence constante de la politique, qui crée et consomme forces et biens de façon équilibrée. La barbarie a pour caractéristique de consommer de façon effrénée, sans compenser par une production réparatrice. La barbarie est ainsi marquée par le déficit permanent, le gaspillage désordonné des forces. D'où, les objectifs pratiques de la politique “civilisante” sont : 1) de limiter le principe d'hostilité absolue en circonscrivant la lutte politique au terrain du droit (but : la paix politique) ; 2) de favoriser l'égalité de tous devant le droit ; 3) d'accorder la liberté par des lois, sous réserve que les individus se soumettent aux nécessités collectives ; 4) d'accroître les sources de production de façon à assurer l'avenir de la collectivité ; 5) de promouvoir le développement des sciences ; 6) de promouvoir le développement des arts, afin de sublimer la nature et ses formes ; 7) de laisser se déployer us et coutumes naturels ; 8) de laisser se déployer la religiosité intérieure, laquelle exprime des aspects insaisissables de la nature) ; 9) de promouvoir l'hygiène afin d'allonger l'espérance de vie ; 10) de favoriser une conscience éthique, de façon à ce que tous connaissent clairement leurs droits et leurs devoirs.
L'autorité libère les hommes du sort peu enviable que leur laisserait l'hostilité absolue et les pulsions brutes, non bridées. De ce fait, pour Ratzenhofer, l'autorité, c'est la liberté. La politique civilisante doit s'opposer à 2 dangers : 1) l'orientalisme ou la barbarie centre-asiatique, contre laquelle la Russie s'érige en rempart. Malheureusement, pense Ratzenhofer, les offensives successives de l'Empire ottoman ont contribué à orientaliser le monde slave et partiellement la Russie ; 2) le communisme, dû à la dislocation des structures d'organisations corporatives en France et à la mainmise progressive du grand capital. Le Culturkreis européen doit organiser les Balkans, de façon à les soustraire à l'influence orientale / ottomane. Mais l'hostilité entre les différents peuples européens empêche le progrès de la civilisation et l'organisation rationnelle des sociétés : la France, par ex., refuse d'appliquer certaines sciences, sous prétexte qu'elles ont été élaborées en Allemagne.
L'essence de la civilisation, c'est d'être un produit du politique, de la lutte contre les égoïsmes spontanés des hommes pour faire triompher les objectifs collectifs. Tout progrès civilisateur dérive d'un succès politique ayant eu pour objet une tâche d'intérêt commun. La civilisation s'oppose à la pulsion négative de vouloir exercer à tout prix le pouvoir (Herrschzucht) et de soumettre la collectivité à ses intérêts propres (que ce soient ceux d'un chef, d'un parti, de confessions, de nationalités, etc.). La civilisation, par ailleurs, a le droit de s'opposer à la barbarie. Elle doit transformer les égoïsmes privés, individuels ou organisés, en forces bénéfiques pour la collectivité. Elle doit affiner les mœurs naturelles et les faire accéder au niveau éthique. La civilisation connait des rythmes sinusoïdaux ascendants et descendants. Les phases de haute conjoncture sont celles où l'hostilité absolue est bien bridée et où les communautés politiques croissent et s'épanouissent. Les phases de basse conjoncture sont celles où les communautés sont détruites et où les privilèges se multiplient, où les pulsions égoïstes refont surface, où les arts et les sciences dégénèrent et où l'économie se fonde sur l'exploitation de tous par tous.
En guise de conclusion, Ratzenhofer [...] la politique en tant qu'élément de la sociologie et assise de gouvernement, expression d'une [...] vitales/sociales n'a eu d'utilité [...] Par la suite, de langue et de mœurs et s'organisent, en ultime instance, catholiques insaisissables de la nature en [...] sur le fonctionnement de toutes les sociétés (Herrschs prône un socialisme qui n'est pas celui des sociaux-démocrates (lequel est en fait un individualisme des masses déracinées) mais une force politique agissant sur les forces sociales qui développent la société et créent la civilisation. Les individualismes de toutes natures, privés ou collectifs, disloquent la société.

♦ Éthique positive. Réalisation du devoir-être éthique (Positive Ethik : Verwirklichung des Sittlich-Seinsollenden, 1901)

L'objet de cet ouvrage est d'ancrer le devoir-être éthique dans la pratique socio-politique. L'homme, explique Ratzenhofer, dispose d'atouts que n'ont pas les animaux : le langage, l'utilisation d'outils, la maîtrise du feu, la station verticale, etc. Ces atouts ont avantagé l'homme dans la concurrence qui l'oppose aux animaux. Ce qui a conduit à l'extermination d'espèces concurrentes. Au cours de leur expansion coloniale, les Anglais ont transposé cet état de choses dans les rapports inter-raciaux : ils ont exterminé les Tasmaniens, après avoir quasi éliminé les Indiens d'Amérique du Nord, les Aborigènes d'Australie et les Boshimans. Ce processus est en œuvre depuis longtemps, constate Ratzenhofer, en embrayant sur le discours racisant, propre à son époque : la disparition des primates anthropomorphes et des races dites primitives sont un seul et même mouvement qui aboutira au triomphe de “l'Aryen” qui s'opposera ensuite au Juif.
Cette élimination des espèces concurrentes provoque une distanciation toujours plus accentuée entre l'homme et le monde animal. Car l'homme ne tue pas seulement pour se nourrir immédiatement mais pour dominer la terre. Cette volonté de domination totale, Ratzenhofer la juge négative : elle est ce qu'il appelle l'individualisme. Cet individualisme, ce processus qui vise à s'individuer, est le plus intense chez l'homme ; individuellement, l'homme a intérêt à se placer au-dessus de toutes les créatures qui vivent à ses côtés et à se considérer comme le point focal de tous les phénomènes. Et à agir en conséquence. Mais d'où vient cet individualisme délétère ? Dans les conditions primitives, les hommes vivent une socialisation de niveau tribal, à l'instar des animaux vivant en groupes. La pulsion naturelle est alors de privilégier le collectif, l'utilité collective plutôt que la pulsion individuelle. La conscience naturelle, au départ, est collective, tant chez les hommes que chez les animaux. Elle est facteur d'ordre, de stabilité (ex. : les fourmis).
Cette pulsion primitive naturelle grégaire s'estompe chez les prédateurs : l'intérêt physiologique acquiert plus de poids que la pulsion grégaire (par exemple chez les félins), qui, elle, décline. Chez l'homme, les progrès de la culture ébranlent la conscience grégaire au profit des intérêts physiologiques individuels, ce qui conduit à l'égoïsme et au désir pathologique de dominer les autres. Comment s'amorce le processus individualisant chez l'homme préalablement grégarisé, vivant en horde ? Des incitations extérieures de diverses natures font que les individualités douées s'aperçoivent qu'il y a moyen de bien vivre en dehors du cadre restreint de la horde primitive.
Ce processus, essentiellement favorisé par l'attrait du lointain, amorce le développement intellectuel et culturel de l'homme. Le circuit limité des réflexes grégaires, quasi animaux, est rompu. Dès lors, l'homme doué qui crée, provoque, suscite cette rupture offense l'intérêt social de sa communauté, qu'il négligera ou voudra dominer, afin de satisfaire ses aspirations à un “lointain” séduisant. Au stade grégaire, la volonté est quasi nulle ; c'est le règne de l'indifférence et de la morale de l'utile (le “bon”) et du nuisible (le “mal”) à l'échelon de la horde. Quand s'amorce le processus d'individualisation, cette distinction entre le bien/l'utile et la mal/le nuisible se transpose au niveau de l'individu : est bon ce qui va dans le sens de ses aspirations non grégaires ; est mauvais ce qui les contrarie. Or toute éthique doit être fondée sur des rapports sociaux concrets et non sur une vérité détachée des relations sociales.
Ratzenhofer observe de ce fait : 1) que l'éthique, au stade de la horde, n'est pas un besoin ressenti ; 2) que les individualités émergentes entrent en conflit avec les lois implicites de la horde ; 3) que les expériences collectives positives de l'histoire démontrent l'existence d'une éthique de l'utilité collective ; l'éthique, quasi inexistante au stade grégaire pur, éclot comme un avertissement permanent de revenir au souci de la collectivité. Tel est le Seinsollende (devoir-être) : une barrière morale nécessaire pour éviter la dislocation puis la disparition et des individualités fortes et des espèces (Gattungen). La culture est constituée de l'ensemble des volontés d'élargir l'horizon, limité au départ à celui de la horde. La Sittlichkeit (moralité) est la pratique du devoir-être qui ramène sans cesse les esprits à l'intérêt collectif. La conjonction de la Sittlichkeit et de la culture donne la civilisation, dans laquelle sont unis les lois naturelles, l'épanouissement culturel de l'homme et l'éthique du devoir-être. Dans les rythmes sinusoïdaux de la civilisation, le devoir-être est présent dans les phases ascendantes ; dans les phases descendantes, au contraire, son impact est de moins en moins évident.
La philosophie morale de Ratzenhofer, qu'il appelle « éthique positive », repose sur une dialectique entre l'individualisation et l'éthique. Le propre des races supérieures, c'est de réussir à faire triompher l'éthique de l'intérêt social qui se déploie sous divers oripeaux : militaire, religieux, scientifique.
Pour Ratzenhofer, il n'y a plus de peuples plongés dans la grégarité originelle. Tous subissent, à un degré ou à un autre, le processus d'individualisation. Si le processus d'individualisation culturante est freiné par des circonstances d'ordre spatial, ou intellectuel ou transcandental, il se mue en un processus vicié d'individualisation égoïste, sans que l'impératif éthique ne puisse agir en tant que correctif. Ces sociétés demeurent alors prisonnières de leurs égoïsmes jusqu'au moment où un puissant agent extérieur provoque l'éclosion d'un processus d'« éthicisation ». Certains peuples déploient leurs énergies dans le monde grâce aux efforts de personnalités égoïstes et conquérantes. Celles-ci peuvent basculer soit dans la civilisation soit dans la barbarie. Le mélange racial peut être un facteur dynamisant ou un facteur de déliquescence (comme en Autriche où se mêlent toutes les races européennes, affirme Ratzenhofer). En Grande-Bretagne, les éléments du mixage racial étaient proches les uns des autres (Angles, Saxons, Scandinaves — Ratzenhofer omet de mentionner l'élément celtique, pourtant très différent) et l'insularité a provoqué une endogamie positive, prélude à l'éclosion d'un profil éthico-politique bien distinct.
La civilisation, ajoute Ratzenhofer, signifie une lutte constante pour imposer un devoir-être éthique conforme à une race donnée (artgemäß). Le processus de civilisation passe par une promotion des connaissances scientifiques, de la religiosité intérieure, en tant que propension à satisfaire les impératifs collectifs (que ceux-ci dérivent de confession ou de la philosophie moderne moniste), par un développement des corpus juridiques, dont l'effort est civilisateur parce qu'il régule des rapports conflictuels d'ordre politique ou économique. Le processus de civilisation passe enfin par une élimination des inégalités en matières de droit et de propriété, par l'élévation spirituelle, intellectuelle, morale et physique de la race. La civilisation, ajoute Ratzenhofer, aide les meilleurs à détenir l'autorité.
Le développement de l'intellect favorise l'« éthicisation » avec l'appui des institutions de l'État. Le déploiement de l'éthique ne tue pas l'individualité collective, l'individualité du peuple, mais la renforce dans la lutte générale qu'est la vie.
Enfin, l'« éthique positive », que préconise Ratzenhofer, n'est pas celle, égoïste, de Nietzsche, qui dissocie l'individu de son peuple. Elle n'est pas non plus celle de Marx, dont le socialisme est « individualisme des masses » et favorise l'« animalité qui gît dans les masses ». Elle n'est pas celle du christianisme qui transforme le peuple, personnalité politique, en « un troupeau de faibles ». Le processus d'individualisation doit viser le bien commun. Si tel est le cas, nous avons affaire, dit Ratzenhofer, à un positivisme moniste, où les héros éthiques rendent les masses nobles. Les peuples qui vivent ce positivisme moniste sont sûrs de triompher dans la compétition générale entre les peuples du monde.
Parti aux États-Unis pour une tournée de conférences, il meurt sur le navire qui le ramène en Europe, le 8 octobre 1904.

Robert Steuckers, 1992.

◘ Bibliographie :

♦ A. Écrits militaires :
  • « Die taktischen Lehren des Krieges 1870-1871 », in : Streffleurs Österreichische Militärische Zeitschrift, 1872
  • Unsere Heeresverhältnisse, 1873 (anonyme)
  • Die praktische Übungen der Infanterie und Jägertruppe, 1875 (2e éd., 1885)
  • Zur Reduktion der kontinentalen Heere, 1875
  • Feldzüge des Prinzen Eugen, Bd. IV (le quatrième volume de cet ouvrage collectif édité par l'état-major général des armées royales et impériales autrichiennes est entièrement dû à la plume de Ratzenhofer), 1879
  • Im Donaureich (sous le pseudonyme de Gustav Renehr), vol. I (« Zeitgeist und Politik »), 1877, vol. II (« Kultur »), 1878
  • Die Staatswehr : Untersuchung der öffentlichen Militärangelegenheiten, 1881
  • Truppenführung im Karst Serajewo, 1888
  • de 1874 à 1901, Ratzenhofer publie plus d'une trentaine d'articles à thèmes militaires dans le Streffleurs Österreichische Militärische Zeitschrift et l'Organ der militärwissenschaftlichen Vereine.
♦ B : Ouvrages sociologiques et philosophiques :
  • Wesen und Zweck der Politik, 3 vol., Leipzig, Brockhaus, 1893 [vol I / vol. II / vol. III]
  • Soziologische Erkenntnis, ebenda, 1898
  • Der positive Monismus, ebenda, 1899
  • Positive Ethik, 1901
  • Kritik des Intellekts, 1902
  • à partir de 1900, Ratzenhofer publie de nombreux articles dans les revues viennoises Die Wage, N.Fr. Presse, Politische-anthropologische Revue (cette dernière étant éditée par Woltmann)
  • Die Probleme der Soziologie, discours prononcé à Saint Louis (USA) en septembre 1904 (éd. américaine : « The Problems of Sociology », in Vol. 5, pp. 815-824, International Congress of Arts and Science, St. Louis, 1904, édité par Howard J. Rogers, Boston. Le même texte paraît dans American Journal of Sociology, Vol. 10, pp. 177-188)
  • quelques-uns des nombreux manuscrits laissés à sa mort ont été publiés sous le titre de Soziologie : Positive Lehre von den menschlichen Wechselbeziehungen, Leipzig, Brockhaus, 1907
♦ Sur Ratzenhofer :
  • Ludwig Stein, « Gustav Ratzenhofer », in : Anton Bettelheim (Hrsg.), Biographisches Jahrbuch und Deutscher Nekrolog, IX. Band, 1904, Berlin, Duncker & Humblot, 1906
  • Otto Gramzow, Gustav Ratzenhofer und seine Philosophie, Berlin, Schildberger, 1904
  • Albion W. Small, General Sociology : An Exposition of the Main Development in Sociological Theory from Spencer to Ratzenhofer, Univ. of Chicago Press, 1905
  • Albion W. Small, « Ratzenhofer's Sociology », in : American Journal of Sociology, vol. 13, pp. 433-438
  • Floyd N. House, « Gustav Ratzenhofer », in : David L. Sills (ed.), International Encyclopedia of the Social Sciences, vol. 13, The Macmillan Company & The Free Press, 1968

lundi 21 mai 2012

Sur José Ortega y Gasset

“Se revendiquer comme homme de droite ou comme homme de gauche ne sont jamais que deux des innombrables façons qui s’offrent à l’homme d’être un imbécile” 

Ortega y Gasset





Sur José Ortega y Gasset

Avertissement: voici mon article sur José Ortega y Gasset, paru en décembre 1981 dans la revue "éléments" (Paris). Ce texte n'est nullement la version originale (aujourd'hui perdue). Le premier texte, destiné à la revue, a été scandaleusement caviardé par Alain de Benoist, furieux de ne pas avoir été hissé sur le podium d' "Alternative libérale" à l'époque et en pleine phase de dépression. Toutes les références au travail du R. P. Walgrave, hispaniste et philosophe attaché à l'Institut Supérieur de Philosophie (Hoge Instituut voor Wijsbegeerte) de l'Université de Louvain ont été systématiquement biffées, sous prétexte que ce professeur était un ecclésiastique! L'ouvrage de Walgrave sur Ortega y Gasset demeure néanmoins le meilleur en langue non castillane. Il va de soi que je publie ici ce texte à titre documentaire, sans plus me reconnaître à 100% dans son contenu.

Le 9 mai 1883 naît à Madrid José Ortega y Gasset. Brillant élève des Jésuites à Miraflores del Palo, près de Malaga, il perd la foi catholique sous la double influence de Renan et du “modernisme” religieux. Après avoir suivi les cours de droit et de philosophie d’une université de Bilbao, il publie une thèse de doctorat intitulée Les terreurs en l’an mille. Ce sera ensuite une série de séjours à Leipzig, à Berlin, à Marburg-am-Lahn. Fondateur de revues d’idées (Espana, El Sol, Revista de Occidente), hostile aux régimes autoritaires, il réagit en s’engageant personnellement. En 1931, il est élu député et fonde avec Maranon et Perez de Ayala un groupe parlementaire intitulé Al servicio de la Republica.

Cette aventure le déçoit. Aucune unité de vues ne le lie à ses compagnons de combat et il estime plus sage de se retirer de la scène politique. Désormais, il est convaincu que les intellectuels n’ont pas à chercher le pouvoir. Aux jeunes gens de tous les horizons politiques qui viennent lui demander des conseils, il répond : « Je sais — et vous aussi le saurez, dans quelques années — que tous les mouvements caractéristiques de notre époque sont historiquement faux et vont au devant d’un échec catastrophique ». Ortega craint la violence de ce qu’il appelait le juvénilisme, conséquence de l’avènement des masses : au cours du XIXe siècle, la population européenne a triplé. Cette démographie galopante ne pouvait que provoquer le rabaissement généralisé du niveau culturel et spirituel et, par voie de conséquence, l’avènement d’un homme moyen dont le comportement est comparable à celui d’un primitif transplanté dans une vieille cité.

À 15 ans, Ortega a vécu l’épouvantable défaite de 1898, qui oblige son pays à céder Cuba, les Philippines et Porto Rico aux Américains. C’est la fin d’une grande puissance coloniale. Cette décadence appelle un renouveau, mais encore faut-il en découvrir les causes. Ortega constate que l’Espagne a perdu sa cohésion et son unité, qu’elle n’a plus de projet susceptible de transcender l’individualisme des hommes ou des groupes ; et, surtout, qu’elle n’a plus d’élites clairvoyantes, dignes de rassembler et de diriger les masses. Cette dialectique masse-élites fera l’objet d’un livre : La Espana invertebrada (1922). Les mêmes arguments seront élevés à la dimension européenne dans ce qui deviendra l’essai le plus célèbre du philosophe, La révolte des masses, paru en 1930.

Pour être totalement espagnol, il faut être européen et Weltbürger (citoyen du monde). Contrairement à l’Allemand qui, dans son éveil spirituel, se retrouve seul et perçoit les événements extérieurs comme « un morne fracas cosmique qui heurte les rochers de son insularité égotique », l’homme du Sud éveille d’emblée sur l’agoraet doit se libérer des imbrications sociales pour retrouver la solitude créatrice. S’inspirant de Jung, Ortega pose donc l’Espagnol comme l’homme de la spontanéité, aux réflexes rapides mais superficiels et parfois irréfléchis. L’Allemand, lui, réagit lentement mais les stimuli qui le frappent sont longuement assimilés dans son intériorité avant de susciter une réponse globale.

Ortega oppose la raison vitale à la raison pure de la philosophie allemande qu’il a côtoyée dans les universités d’Outre-Rhin. Pour Leibniz, Kant, Fichte ou Hegel, le monde n’est qu’un vaste chaos que la pensée doit ordonner. Ortega admet l’existence d’un moi libre et conscient qui ordonne rationnellement les choses, mais il conteste le finalisme implicite de l’idéalisme allemand et donne priorité à la vie.

Malgré ces divergences, il ne fait aucun doute que c’est en Allemagne qu’Ortega a trouvé les penseurs qui partageaient sa sensibilité profonde. À Berlin, par ex., Georg Simmel, dont il a suivi les cours, enseignait que certaines valeurs ont effectivement une validité objective et absolue, et que le relativisme de notre perception des valeurs n’est, en fait, qu’un regard perspectiviste, et donc limité, jeté sur la vérité absolue. Les réflexions que cet enseignement a inspirées à Ortega sont rassemblées dans son ouvrage El tema de nuestro tiempo(1923). Entre le relativisme, qui engendre le scepticisme, et le rationalisme, qui est quête d’absolu, il faut ouvrir une troisiéme voie. L’entendement ne se laisse pas traverser passivement, mais il n’altère pas non plus ce qu’il appréhende. Sa fonction est clairement sélective : il retient du réel tous les éléments qui s’accommodent de son appareil récepteur, tandis que les autres lui échappent. Une telle vision est radicalement pluraliste. D’un point de vue anthropologique, cela signifie que chaque peuple, à chaque époque, est prédisposé à jouir de tel ou tel aspect du monde. Les perspectives sont les composantes de la réalité. Elles ne sont nullement déformantes, elles constituent l’organisation même du réel. « Une réalité, écrit Ortega, qui, aperçue de n’importe quel point de vue, s’avérerait toujours identique, c’est là un concept absurde ».

Nietzsche a appris à Ortega l’idée d’une vitalité corporelle qui sous-tend toute expression vitale, même la plus spiritualisée. Cette vitalité corporelle est elle-même soumise à un rythme sinusoïdal, fait de chutes et d’ascensions. S’il estime que Nietzsche a eu tort de traduire sa pensée en des termes trop zoologiques, somatiques ou biologiques, Ortega ne rejette pas pour autant les prophéties intuitivement géniales du solitaire de Sils-Maria : le temps qu’il avait annoncé est le nôtre. À nous de le vivre.

L’attitude d’Ortega face à la tradition phénoménologique et existentialiste allemande est plus révélatrice encore de sa propre démarche. La phénoménologie de Husserl aurait, selon lui, raté la vocation qu’elle ambitionnait initialement. La volonté de saisir les phénomènes dans lesquels la pensée s’enracine, s’est estompée pour retomber dans une sorte de rationalisme cartésien. Dés que Husserl s’est mis à parler de “conscience pure”, il a escamoté la réalité et déréalisé le monde que l’homme doit affronter.

Ortega est plus proche des thèses que Heidegger avait défendues dans Sein und Zeit (1927). La vie comme inquiétude, comme souci, comme insécurité et la culture comme recherche de sécurité étaient des idées qu’il avait déjà approchées dans son livre Meditaciones del Quijote (1914). Le philosophe espagnol a toujours prétendu ne jamais avoir été influencé par Heidegger. Quoi qu’il en soit — et malgré les affinités existant entre les deux hommes — la controverse s’engagera assez rapidement. Dans L’évolution de la théorie déductive et l’idée de principe chez Leibniz, Ortega conteste l’interprétation heideggerienne du concept d’Être. L’Allemand se serait abusé sur la place de l’ontologie dans la pensée grecque et, pour Ortega, il n’est pas certain que l’homme se soit toujours interrogé sur l’Être. Heidegger aurait dû cerner davantage le sens de ce mot. Il aurait fallu se demander comment et pourquoi la spéculation sur l’Être est survenue en Grèce depuis Parménide. La linguistique, qu’interpelle Ortega, nous apprend que ce verbe est l’un des plus récents qui soient. Dans presque toutes les langues, il est formé de racines aux origines les plus diverses, ce qui souligne son caractère éminemment occasionnel et accidentel. Ortega reproche à Heidegger de ne pas avoir correctement perçu le côté dynamique de la conception grecque de l’Être, comme activité ou actualité.

Il est insoutenable, dit Ortega, de réserver à l’homme seul, le privilège exclusif de s’éprouver comme un être « problématique ». L’animal peut, lui aussi, se sentir en péril, vivre en alerte perpétuelle. La déréliction et le pessimisme heideggeriens, qui suscitent la fameuse angoisse des existentialistes, peut entraîner une réaction positive de libération et d’énergie salutaire. Ortega ne conteste donc pas le côté dramatique de l’existence, mais il refuse de définir la vie par ce seul aspect. S’il ne faut pas verser dans l’optimisme béat, s’il faut percevoir la terrible négativité qui gît au tréfonds du monde, la tâche du philosophe est de militer dynamiquement contre ce destin.
L’angoisse et l’infinie « allégresse du monde » cohabitent en chacun de nous. Il faut prendre en compte ces deux aspects si contrastés de la vie, si l’on ne veut pas se condamner à porter sur celle-ci un regard hémiplégique et réducteur. Ortega conteste cet existentialisme qui ne veut percevoir le monde que comme une noire crevasse et qui n’a d’intérêt que pour le malaise, l’abîme ou le néant. La vivacité hispanique qui habite le philosophe lui fait refuser cette philosophie macabre, cette manie germanique des profondeurs. Sa philosophie veut être, entre les profondeurs et la surface de l’Être, un perpétuel aller-retour.

Après cette initiation universitaire au monde philosophique allemand, Ortega s’est donné pour tâche d’initier la jeunesse d’Espagne à la pensée européenne. Par son labeur incessant, par le nombre important de traductions qu’il a fait publier, par la concision de ses textes, il a permis aux étudiants espagnols de comprendre l’actualité philosophique. Mais il ne s’est pas contenté de cette mission académique. Il souhaitait en effet que ce savoir soit mis au service de la société espagnole et qu’il ait un impact sur la vie politique de son pays.

« Toute ma vie, toute mon œuvre a été au service de l’Espagne ». La monarchie décadente, le pouvoir exorbitant de l’aristocratie et du clergé, ces formes désuètes et mortes, exigeaient des innovations. Dans La Espana invertebrada, Ortega explique que toute nation se forme autour d’un « projet qui suggère un mode de vie en commun ». C’est par de tels projets que se réalise la phase ascendante d’intégration des unités sociales. La ruine des nations survient lorsque le processus inverse, la désintégration, se met en marche. Alors, les parties, jadis intégrées par le projet initial, se détachent successivement de la vie commune et s’affaiblissent dans une isolation stérile. C’est quand une nation a oublié le projet qui l’animait qu’elle doit recevoir le qualificatif d’invertébrée.
En 1580, pendant le règne du roi Philippe II, l’union de la Castille et de l’Aragon a permis de « lancer l’énergie espagnole aux quatre vents pour inonder la planète et créer un empire d’une superficie jamais encore atteinte dans l’Histoire ». La désagrégation, pourtant, n’a pas tardé. Les zones périphériques se sont détachées les premières : les Pays-Bas, Milan, Naples. Au début du XIXe siècle, les colonies sud-américaines acquièrent leur indépendance et l’Espagne se voit réduite à son espace péninsulaire. Après 1898, le séparatisme et le régionalisme entameront l’unité intérieure.

Sur le plan social, l’Espagne perd également son « squelette ». Les diverses classes sociales deviennent des entités hermétiques. Les militaires, les ouvriers, les intellectuels, les politiciens perdent contact les uns avec les autres. Chacun de ces groupes sociaux reste persuadé « d’être l’unique groupe existant, d’être un tout et letout ». Ainsi, les militaires déclenchent des pronunciamentos, la classe ouvrière s’exerce à l’action directe et, au bout du compte, surgit le chaos. Au sein même des groupes sociaux, Ortega, à l’instar du sociologue italien Vilfredo Pareto, distingue une minorité d’individus exemplaires, qui ont des qualités de dirigeants et une masse qui, en période ascendante d’intégration, les suit et, en période de désintégration, refuse toute hiérarchie interne au groupe. L’élite qui survit à la désintégration devient alors indigne de sa tâche.

Ortega a rêvé de forger une élite nouvelle avec des hommes venus de toutes les classes, et de sortir ainsi l’Espagne de son marasme. Ses idées politiques avaient le mérite d’une extraordinaire limpidité que l’on retrouve d’ailleurs dans toutes ses œuvres, mais elles heurtaient de front une société dominée par les conflits d’intérêts, dans laquelle les hommes au pouvoir utilisaient toutes les potentialités de l’irrationnel pour conserver leurs privilèges.

Comme Miguel de Unamuno, Ortega a opté pour un “libéralisme” hispanique opposé aux totalitarismes d’un XXesiècle à la recherche de stabilités définitives. « Ni le bolchevisme, ni le fascisme, écrit-il, ne résument tout le passé, condition indispensable pour le surmonter ». Ces deux totalitarismes sont des phénomènes de l’âge des « masses » qui a fait perdre aux hommes toute « conscience historique ».

Pour acquérir cette conscience, nécessaire à l’équilibre de toute société politique, Ortega suggère l’enseignement d’une philosophie humaniste qui marquera l’avènement d’hommes nouveaux, conscients des impératifs de l’époque, parce que dépositaires d’une mémoire historique effective. Le bolchevisme et le fascisme se bornent, écrit-il, à nier la validité des institutions libérales sans se rendre compte que cette négation peut les conduire à des positions anachroniques. Il faut plutôt dépasser le libéralisme, en assimilant les acquis spirituels de cette idéologie politique polymorphe.
L’anti-totalitarisme d’Ortega s’accompagne d’une sévère critique des postulats rationalistes de la démocratie libérale. Il est convaincu que seule la sélection permettra de « gouverner les esprits » et d’« orienter les volontés ». L’homme, pense-t-il, n’est jamais motivé par des « idées pures » mais par des sentiments et des associations d’images. C’est de la vie — et de la vie seule — qu’émerge la raison.

On a maintes fois insisté sur l’influence qu’Ortega a exercé sur la pensée du chef phalangiste José Antonio Primo de Rivera. Ce dernier a effectivement rendu hommage à la pensée du philosophe, tout en lui reprochant de ne pas assumer d’engagement politique cohérent. Ortega avait choisi le combat politique lors de l’avènement de la République, mais n’en avait tiré que des déceptions. Les années 30 auraient dû, estimait José Antonio, entendre sa voix prophétique et énergique. Cette volonté de se retirer « au-dessus de la mêlée » est sans doute une erreur que l’Espagne paie aujourd’hui encore, parce que le franquisme catholique était foncièrement incapable de traduire dans les faits politiques cette troisième voie suggérée par Ortega et voulue par José Antonio.

Lorsque la guerre civile éclate en 1936, le philosophe choisit le chemin de l’exil. Cet exil, commencé à Paris et en Hollande, se poursuit au Portugal et en Argentine. En 1946, il se réinstalle à Madrid, boude le régime qui n’a réussit qu’à restaurer sans innover, et crée l’Instituto de Humanidades. Désormais, il fait la plupart de ses conférences en Allemagne où ses idées sont davantage lues et discutées. En 1950, à Baden-Baden, il rencontre Heidegger pour lui faire part de vivo de ses critiques. Il meurt le 17 octobre 1955.

La confrontation d’Ortega avec le monde effervescent de la politique correspond à la désorientation que vécurent les idéaux humanistes et libéraux dans la première moitié de ce siècle. Son cas est semblable à celui de Benedetto Crocce en Italie. Pour les deux hommes, le libéralisme apparaissait comme un système marqué par la tolérance, qui dépassait les autres idéologies parce qu’il accueillait toutes les vérités dans un cercle plus large, les replaçait là où elles pouvaient s’avérer utiles, et convertissait les éléments jugés arbitraires et fantaisistes en problèmes et en solutions logiques. Tout rejet du polymorphisme leur apparaissait comme stérile.



Ortega et Croce souhaitaient une tolérance active, un refus des illusions, la lucidité pour que l’homme ne se constitue pas prisonnier d’une utopie et ne revendique pas la fin de l’histoire. Malheureusement, le libéralisme n’était pas ce qu’il croyait. C’est lui qui nous impose, aujourd’hui, la mortelle tiédeur que ni Ortega ni Croce ne souhaitaient.

► Robert Steuckers, éléments n°40, hiver 1981.

dimanche 13 mai 2012

Syrië & Iran: Een reëel-historische visie

http://omroepodal.podomatic.com/entry/2012-05-03T15_19_10-07_00

http://podcast.radiorapaille.com/show/rapaille-reportages/item/2431-syri%C3%AB-iran-een-re%C3%ABel-historische-visie

Syrië & Iran: Een reëel-historische visie

Geschreven door
 
Lezing door Robert Steuckers voor NSV! Gent op 08-03-2012

Iran: schurkenstaat en bedreiging voor de wereldvrede of land in isolement gedreven?
 
Syrië: onderdrukte massa in opstand tegen een dictator of een Egyptische wissel van de wacht?

Voor beide landen zijn de voorbeelden reeds gekend. In Irak zijn 9 jaar na de start van de oorlog nog steeds geen massavernietigingswapens gevonden, laat staan vrede. Libië wacht nog steeds op haar democratie die de NAVO-interventie ze in de schoot zou werpen. Intussen horen we telkens dezelfde verhalen weer terugkomen en dringt de vraag op of we geen self-fulfilling prophecy in de hand werken.


Robert Steuckers is een van de meer ervaren geopolitieke experts van het land. Hij houdt onder andere een blog in zeven talen bij (http://euro-synergies.hautetfort.com/). Tijdens de conflicten in Libië hield hij voor NSV! Hasselt reeds een diepgaande uiteenzetting (http://www.youtube.com/watch?v=Q_nAXrbnP4Y).

Een uitgelezen kandidaat om deze conflictzones toe te lichten!



L’utopie conservatrice de Knut Hamsun

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L’utopie conservatrice de Knut Hamsun


Horst Bien est un chercheur de l’ex-RDA, lié à l’université de Greifswald. En dépit de l’obédience marxiste-léniniste obligatoire de ce pays aujourd’hui disparu, il s’est penché objectivement et sans nul a priori sur la figure de Knut Hamsun et a dégagé les linéaments de son “utopie conservatrice”. Les lecteurs de Hamsun savent que cette “utopie” (terme certes inapproprié!) s’exprime sans le moindre détour dans L’Éveil de la glèbe (1917) et dans la figure du personnage central de ce livre: Isak Sellanraa, le paysan libre, “dont la laine des vêtements vient de ses propres moutons et le cuir de ses bottes de ses propres veaux et vaches”.

Knut Hamsun, L'éveil de la glèbe

Horst Bien déclare: l’espace existentiel d’Isak est épuré de tous les conditionnements de l’histoire; passé, présent et avenir ne sont pas ici les critères de l’évolution historique et du changement: ils ne sont que les maillons d’une vie qui s’écoule éternellement, toujours sous la même forme. Mais cet idéal n’est pas un pur vœu de l’esprit, une pétition de poète: cette autarcie symbolisée par Isak est, pour la Norvège, une nécessité politique: la guerre sous-marine a fragilisé dangereusement l’approvisionnement en vivres du pays, si bien que l’idéal de la colonisation des terres du Nord devenait un impératif vital ainsi qu’une politique pour empêcher l’hémorragie migratoire vers l’Amérique.

C’est aujourd’hui seulement que l’on lit L’Éveil de la glèbe comme un manifeste écologique. En 1917, rappelle Bien, les Norvégiens ont lu cet appel de leur poète comme une volonté de survivre dans la simplicité et le travail, en dehors du tumulte de la guerre que se livraient des peuples lointains, plus urbanisés et plus décadents. En Suède, Selma Lagerlöf, en Allemagne, Thomas Mann et en Russie, Maxime Gorki déclarent avec enthousiasme que L’Éveil de la glèbe les a fascinés et envoûtés. Cet ouvrage apparaissait comme l’expression d’une ruralité raisonnable face à une urbanité qui venait de déclencher les sinistres horreurs de la Grande Guerre, mais, en même temps, il est l’affirmation d’un possible, d’une alternative à l’émigration norvégienne vers les usines de Chicago (ou vers les horizons plus libres du Montana, où bon nombre de Norvégiens se sont forgés un destin à la façon d’Isak!).

Deux autres romans, moins célèbres, Les femmes à la fontaine (1920) et Le dernier chapitre (1923) dénoncent avec davantage de pessimisme les séductions offertes par les petites villes de province étriquées : la vie urbaine est pareille à celle de ce pauvre marin Oliver, estropié, qui rampe et se traîne sur un petit espace, comme un oiseau aux ailes coupées. Ou bien, la vie de la ville est celle d’un sanatorium de montagne: pas d’issue si ce n’est la mort, ou une vie sans relief. Dans Auguste (1930), l’apprenti-capitaliste maladroit, l’homme aux idées et aux projets foireux, Hamsun fait le procès direct du capitalisme, sur fond de crise de 1929. Bien décèle bien le côté tout à la fois génial et illusoire de la propagande capitaliste et moderniste: le bien-être matériel viendra, par un jour de chance, comme la fortune, comme le gros lot. Pour cette figure moderne, à la fois clown, prometteur de beaux jours, bienfaiteur des pauvres qu’il a lui-même appauvri, héraut de l’âge mécanique, rien n’a profondeur ni durée, mais tout est spectacle, mise en scène, camouflage du réel: Hamsun annonce bel et bien Debord et son situationnisme. Tout est manipulable, interchangeable, comme les pièces d’une machine.

Michel d'Urance, Hamsun

La haine de Hamsun pour l’urbanité, la ville, l’industrie, le système bancaire, l’argent et le commerce n’a cessé de croître. Le plaidoyer pour le paysan isolé des marches du Nord, assurant l’autarcie de la Norvège assiégée et isolée du monde, débouche, chez lui, sur un refus presque sans nuance de la ville, renforcé encore par le krach de 29, où le capitalisme apparaît comme une sinistre farce précipitant d’honnêtes gens, paysans et pécheurs, dans les affres de la misère économique et surtout de la dépendance. Cette option conduira Hamsun, comme on le sait, à collaborer avec le Nasjonal Samling de Vidkun Quisling, parti inspiré par le national-socialisme allemand. Du moins par ses facettes ruralistes. Toutefois, la grande idée de Hamsun n’était certes par une collectivité soudée par la discipline militaire et l’obéissance à un chef, mais l’autonomie absolue de l’homme libre face à tout le fatras de la Zivilisation. En témoigne cette citation, mise en exergue par Bien, tirée des mémoires de Hamsun, qui déclarait que les jugements de ses contemporains l’importaient peu et qu’il s’en référait “à sa propre conscience de ce qui est bien et mal, juste et injuste”. Le procureur – sans doute un stupide juriste besogneux et médiocre comme la plupart de ses piètres semblables – qui a jugé Hamsun est oublié ou son nom n’est plus mentionné qu’en marge des biographies de son illustre condamné. Hamsun est immortel. Comme les rares Isaks survivants sur cette planète livrés aux fous sans relief ni fantaisie: marchands, procureurs, banquiers, fonctionnaires, comptables, etc.

Analyse: Horst Bien, Werke und Wirkung Knut Hamsuns. Eine Bestandsaufnahme, Literaturverlag Norden/Mark Reinhardt, Leverkusen, 1990, 80 p.
[Vouloir n°142/145, 1998].