mercredi 31 octobre 2012

A religiosidade arcangélica

A religiosidade arcangélica

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«Para Hans Werner Schroeder, os arcanjos, legado da tradição persa na Europa medieval, insuflam as forças cósmicas originais nas acções dos homens justos e rectos e protegem os povos contra o declínio das suas forças vivas. O arcanjo de vastas asas estendidas e protectoras, que encontramos nas mitologias avésticas e medievais-cristãs, indica o caminho, sinaliza, convida a segui-lo na sua marcha ou no seu voo sempre ascendente em direcção à luz das luzes: a força arcangélica e miguelina, afirma Emil Bock, induz uma dinâmica permanente, uma tensão perpétua em direcção à luz, ao sublime, à superação. Não se contenta nunca com o que já existe, com o que está conseguido, com o que foi acabado e encerrado; ela incita a mergulhar no porvir, a inovar, a avançar em todos os domínios, a forjar formas novas, a combater sem descanso por causas que devem ainda ser ganhas. No culto de São Miguel, o arcanjo não oferece nada aos homens que o seguem, nem vantagens materiais nem recompensas morais. O arcanjo não é consolador. Ele não está lá para evitar problemas e dificuldades. Ele não ama o conforto dos homens, porque ele sabe que com aqueles que estão mergulhados na opulência não podemos fazer nada de grande nem de luminoso.

A religião mais antiga dos povos europeus é pois esta religião de luz, de glória, de dinâmica e de esforço sobre si próprio. Ela nasceu no seio dos clãs europeus que tinham penetrado mais profundamente no coração do continente asiático (…)»

Robert Steuckers, “sur l’identité européenne”

Le théâtre futuriste

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1990 

Le théâtre futuriste

Es gibt keinen Hund. Das futuristische Theater. 61 theatralische Synthesen von F.T. Marinetti und Cangiullo, Soggetti, Settimelli, Carli, Boccioni, Buzzi, Balla, Depero, Dessy, Rognoni, Vasari, Nanetti, Janelli, Folgore, Corra, Ginna, Chiti, Calderone, Govoni, Aschieri, Pratella, Fillia und 4 Manifeste, aus dem Italienischen übersetzt und herausgegeben von Brigitte LANDES, München, edition text + kritik, 1989, 223 p.

Tenant compte du regain d'intérêt pour les futurismes, pour leur revendication d'une «fusion de l'art et de la vie», c'est-à-dire pour l'inclusion dans la sphère artis­tique de la technique, de la vitesse, des bruits de mo­teur, de la dynamique, une romaniste allemande, Bri­gitte Landes, a cru bon d'explorer le lieu par excel­lence des provocations futuristes, le théâtre. Ce théâtre de scènes courtes, de variété, qui finissait toujours en bagarres, avec l'arrivée de la police pour vider les lieux. La couleur, Marinetti l'avait déjà annoncée dès son manifeste du 11 janvier 1911 : il faut mépriser le public des premières, ces bourgeois coincés qui arri­vent comme un troupeau pour exhiber leurs femelles coiffées de nouveaux chapeaux. Pour échapper à la banalité, les acteurs doivent être animés du désir de se faire siffler: injures, sifflets, tomates indiquent claire­ment que la pièce n'est pas du rabâchage (B. Landes, pp. 7 à 9). En 1913, Marinetti, dans un nouveau mani­feste, fait l'apologie du théâtre de Variété (cf. B. Landes, pp. 153 à 161) parce que la Variété est sans traditions ni dogmes, purement actuelle. Elle est anti-académique, primitive et naïve. Elle détruit la fausseté festive, le pseudo-sacré, le sérieux ampoulé et le su­blime de carton-pâte. Une nouvelle phase du théâtre futuriste commence en janvier 1915, par un nouveau manifeste co-signé par Marinetti, Corra et Settimelli : c'est le théâtre futuriste et synthétique. Ce manifeste commence par un constat : le théâtre est le mode d'expression culturelle le plus prisé des Italiens. Pour neuf Italiens qui vont au théâtre, un seul lit des bou­quins : il faut donc que le futurisme s'infiltre dans la société par le biais du théâtre. Ce théâtre subversif doit être synthétique, soit excessivement court. D'une du­rée de quelques minutes à peine. Ce que ne compren­nent pas les innovateurs de l'art dramatique de l'époque tels Ibsen, Maeterlinck, Andreïev, Claudel, Shaw. Ce théâtre, ensuite, doit être a-technique, c'est-à-dire rejeter les techniques traditionnelles qui ont conduit l'art dramatique dans la fange du pédantisme et de l'abêtissement. Ce théâtre doit être dynamique et simultané, naître de l'improvisation, de l'intuition qui jaillit comme l'éclair, de l'actualité riche en décou­vertes. Ce théâtre doit être autonome, a-logique et ir­réel, ne rien avoir de commun avec la photographie. En conclusion, ce manifeste de janvier 1915, demande qu'un lien s'établisse enfin entre les acteurs et les spectateurs, inaugurant ainsi les modes d'expression théâtrale contemporains.

En 1921, nouveau manifeste du théâtre futuriste de Rodolfo De Angelis avec la collaboration de Marinetti, Cangiullo, Corra, Carli, Settimelli, Prampolini, De­pero, Tato, Casavola, Mix, Bragaglia, Scrivo, Bella­nova. C'est le théâtre futuriste de la surprise, pré­voyant la farce provocatrice dans la salle : vente d'une même place à plusieurs personnes pour provoquer al­garades, injures, gifles et bagarres; badigeonnage de sièges avec de la glu pour ajouter à la pièce proprement dite le spectacle de la fureur d'un bourgeois; les mauvaises places coûtent cher, les bonnes places sont bradées pour presque rien. La provocation et l'in­ter­pellation des spectacteurs y atteignent leur comble.

Brigitte Landes complète ces 4 manifestes d'une anthologie de pièces futuristes.

Robert Steuckers, 1990.


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« La guerre futuriste est une mobilisation totale contre les valeurs politiques, morales et culturelles du passé ; elle permet à Marinetti de rompre les ponts avec la décadence, d'être de plain-pied dans la réalité qui n'est plus la conséquence du passé mais son contraire. Il repère un ennemi immédiat — les empires centraux "moribonds" — et un objectif facile — l'irrédentisme ; mais surtout il identifie, dans la technique au service du mythe, l'avènement traumatique de la modernité. […] Marinetti n'est décidément pas facile à cerner. Il est de "droite" ou plutôt d'"extrême droite", lorsqu'il en appelle au droit du plus fort, au reniement de la solidarité de classe, à la loi martiale contre les pacifistes et les traîtres, à la destruction de l'ennemi et pas seulement à sa défaite. Il est de "gauche ", ou plutôt d'"extrême gauche" parce qu'à ses yeux la guerre doit mener à la dissolution de tout ordre préétabli, y compris celui des non-belligérants comme l'Eglise — d'où sa fronde pendant la période fasciste contre les compromis et la corruption du régime. " (Maurizio Serra, Marinetti et la révolution futuriste, Herne, 2008).

vendredi 26 octobre 2012

Hommage à Henry Bauchau


Robert Steuckers:

Hommage à Henry Bauchau

 

(version abrégée de: http://robertsteuckers.blogspot.be/2012/10/henry-bauchau-un-temoin-sen-est-alle.html/ ).


Né à Malines en 1913, issu d’une vieille famille du Namurois, l’écrivain et poète belge Henry Bauchau vient de décéder, le 21 septembre dernier, à l’âge respectable de 99 ans. Qui a-t-il été? Dans les années 30, Henry Bauchau a milité dans tous les cercles intellectuels non conformistes catholiques de Belgique romane, qui entendaient répondre aux défis du communisme et des autres totalitairsmes tout en embrayant sur les désirs de justice sociale des jeunes générations. Cet ensemble de cercles cherchait à actualiser le discours de la “Jeune Droite” de Henry Carton de Wiart, née, comme le mouvement “daensiste” d’Alost, dans le sillage de l’encyclique papale “Rerum Novarum”. Cette “Jeune Droite” d’avant 1914 avait le souci traditionnel de l’éthique –le catholique doit demeurer inébranlable face au mal et au péché— mais n’était nullement anti-sociale, à l’instar des catholiques libéraux autour de Charles Woeste, car l’injustice est tout à la fois manifestation du mal et du péché; cette “Jeune Droite” n’est donc pas détachée des souffrances du menu peuple, également défendu par le Père Daens.

Dès le début des années 30, en août 1931 pour être exact, l’épiscopat et la direction cléricale de l’Université de Louvain, décident d’organiser un colloque où Léopold Levaux (disciple et exégète de Léon Bloy), le Recteur Magnifique Monseigneur Ladeuze, l’Abbé Jacques Leclercq (dont l’itinéraire intellectuel était parti des rénovateurs-modernisateurs du catholicisme, tels Jacques Maritain et Emmanuel Mounier, pour aboutir à une sorte de catho-communisme après 1945, avec l’apparition sur le théâtre de la politique belge d’un mouvement comme l’UDB qui restera éphémère) et... Léon Degrelle. On le voit: dès août 1931, le catholicisme belge va osciller entre diverses interprétations de son message éthique et social, entre “gauche” et “droite”, selon le principe de la “coïncidentia oppositorum” (chère à un Carl Schmitt en Allemagne). Dans le cadre de ces activités multiples, Bauchau se liera d’amitié à Raymond De Becker, celui que l’on nomme aujourd’hui, en le tirant de l’oubli, l’ “électron libre”, l’homme-orchestre qui, bouillonnant, va tenter de concilier toutes les innovations idéologiques, réclamant la justice sociale, qui émergeront dans les années 30. Quand De Man lance son idée planiste et critique le matérialisme outrancier des sociales-démocraties belge et allemande, De Becker, lié à Maritain et au mouvement “Esprit” de Mounier, cherchera à faire vivre une synthèse entre néo-socialisme (demaniste) et tradition catholique rénovée, où l’accent sera mis sur la mystique et l’ascèce plutôt que sur les bondieuseries superficielles et l’obéissance perinde ac cadaver du cléricalisme disciplinaire. Cet humaniste personnaliste, que fut De Becker, a cru que le bonheur arrivait enfin dans le royaume quand les catholiques ont formé une coalition avec les socialistes (où De Man était la figure de proue intellectuelle). Pour De Becker, et pour Bauchau dans son sillage, les éléments jeunes, qui cherchaient cette synthèse et voulaient jeter aux orties les scories du régime vieilli, aspiraient à un “ordre nouveau” (titre d’une brochure de De Becker dont la couverture a été illustrée par Hergé), un ordre qui ne serait pas une nouveauté radicale, respect des traditions morales oblige, mais une synthèse innovante qui unirait ce qu’il y a de meilleur dans les partis établis, débarrassés de leurs tares, héritage du “vieux monde” libéral, du “stupide 19ème siècle” selon Léon Daudet. Mais l’émergence du mouvement Rex de Degrelle déforce les catholiques dans le nouveau binôme politique formé avec les socialistes de Spaak et de De Man. L’Etat organique des forces jeunes, catholiques et néo-socialistes, n’advient donc pas. La guerre, plus que l’aventure rexiste, va briser la cohésion que ces milieux bouillonnants où De Becker jouait un rôle prépondérant. Disons-le une bonne fois pour toutes: c’est cette “déchirure” au sein des mouvements catholiques personnalistes et droitistes qui a envenimé définitivement la “question belge”, jusqu’à la crise de 2007-2011. Dans l’espace culturel flamand, la crise éthico-identitaire s’est déployée selon un autre rythme (plutôt plus lent) mais, inexorablement, avec les boulevedrsements dans les mentalités qu’a apporté mai 68, une mutation quasi anthropologique qui a notamment suscité les admonestations du nationaliste ex-expressionniste Wies Moens, alors professeur à Geelen dans le Limbourg néerlandais, le déclin éthique n’a pas pu être enrayé par un mouvement conservateur, “katéchonique”. Ni en Flandre ni a fortiori en Wallonie.

Avec la défaite de 1940, ce mouvement à facettes multiples va se disperser et, surtout, va être tiraillé entre l’“option belge” (la “politique de présence”), la collaboration, la résistance (royaliste) et l’engouement, dès les déboires de l’Axe en Afrique et en Russie, de certains anciens personnalistes (De Becker excepté) qui vireront au catho-communisme dès la fin de l’occupation allemande. Bauchau oscillera de l’option belge à la résistance royaliste (Armée Secrète). De Becker voudra une collaboration dans le cadre strict de la “politique de présence”. Degrelle jouera la carte collaborationniste à fond. Les adeptes de l’Abbé Leclercq opteront pour l’orientation personnaliste de Maritain et Mounier et chercheront un modus vivendi avec les forces de gauches, communistes compris.



Bauchau, dès le début de l’occupation, tentera de mettre sur pied un “Service du Travail Volontaire pour la Wallonie”, qui avait aussi un équivalent flamand. Ce Service devait aider à effacer du pays les traces de toutes les destructions laissées par la campagne des Dix-Huit Jours. Les Volontaires wallons aideront les populations sinistrées, notamment lors de l’explosion d’une usine chimique à Tessenderloo ou suite au bombardement américain du quartier de l’Avenue de la Couronne à Etterbeek. Il avait aussi pour ambition tacite de soustraire des jeunes gens au travail obligatoire en Allemagne. Les tiraillements d’avant juin 1940, entre catholiques personnalistes d’orientations diverses, favorables soit à Rex soit à un “Ordre Nouveau” à construire avec les jeunes catholiques et socialistes (demanistes), vont se répercuter dans la collaboration, première phase. De Becker refusera toute hégémonie rexiste sur la partie romane du pays. Il oeuvrera à l’émergence d’un “parti unique des provinces romanes”, qui ne recevra pas l’approbation de l’occupant et essuiera les moqueries (et les menaces) de Degrelle. La situation tendue de cette année 1942 nous est fort bien expliquée par l’historien britannique Martin Conway (in: Collaboration in Belgium, Léon Degrelle and the Rexist Movement, Yale University Press, 1993). La fin de non recevoir essuyée par De Becker et ses alliés de la collaboration à option belge et le blanc-seing accordé par l’occupant aux rexistes va provoquer la rupture. Bauchau avait certes marqué son adhésion à la constitution du “parti unique des provinces romanes”, mais le remplacement rapide des cadres de son SVTW par des militants rexistes entraîne sa démission et son glissement progressif vers la résistance royaliste. De Becker lui-même finira par démissionner, y compris de son poste de rédacteur en chef du “Soir”, arguant que les chances de l’Axe étaient désormais nulles depuis l’éviction de Mussolini par le Grand Conseil Fasciste pendant l’été 1943.

Bauchau participe aux combats de la résistance dans la région de Brumagne (près de Namur), y est blessé. Mais, malgré cet engagement, il doit rendre des comptes à l’auditorat militaire, pour sa participation au SVTW et surtout, probablement, pour avoir signé le manifeste de fondation du “parti unique (avorté) des provinces romanes”. Il échappe à tout jugement mais est rétrogradé: de Lieutenant, il passe sergeant. Il en est terriblement meurtri. Sa patrie, qu’il a toujours voulu servir, le dégoûte. Il s’installe à Paris dès 1946. Mais cet exil, bien que captivant sur le plan intellectuel puisque Bauchau est éditeur dans la capitale française, est néanmoins marqué par le désarroi: c’est une déchirure, un sentiment inaccepté de culpabilité, un tiraillement constant entre les sentiments paradoxaux (l’oxymore dit-on aujourd’hui) d’avoir fait son devoir en toute loyauté et d’avoir, malgré cela, été considéré comme un “traître”, voire, au mieux, comme un “demi-traître”, dont on se passera dorénavant des services, que l’on réduira au silence et à ne plus être qu’une sorte de citoyen de seconde zone, dont on ne reconnaîtra pas la valeur intrinsèque. A ce malaise tenace, Bauchau échappera en suivant un traitement psychanalytique chez Blanche Reverchon-Jouve. Celle-ci, d’inspiration jungienne, lui fera prendre conscience de sa personnalité vraie: sa vocation n’était pas de faire de la politique, de devenir un chef au sens où on l’entendait dans les années 30, mais d’écrire. Seules l’écriture et la poésie lui feront surmonter cette “déchirure”, qu’il lui faudra accepter et en laquelle, disait la psychanalyste française, il devra en permanence se situer pour produire son oeuvre: ce sont les sentiments de “déchirure” qui font l’excellence de l’écrivain et non pas les “certitudes” impavides de l’homme politisé.



En 1951, après avoir oeuvré sans relâche à la libération de son ami Raymond De Becker, qu’il n’abandonnera jamais, Bauchau s’installe en Suisse à Gstaad où il crée un Institut, l’Institut Montesano, un collège pour jeunes filles (surtout américaines). Il y enseignera la littérature et l’histoire de l’art, comme il l’avait fait, avant-guerre, dans une “université” parallèle qui dispensait ses cours dans les locaux de l’Institut Saint-Louis de Bruxelles ou dans un local de la rue des Deux-Eglises à Saint-Josse et à laquelle participait également le philosophe liégeois Marcel De Corte. Son oeuvre littéraire ne démarrera qu’en 1958, avec la publication d’un premier recueil de poésie, intitulé Géologie. En 1972, sort un roman qui obtiendra le “Prix Franz Hellens” à Bruxelles et le “Prix d’honneur” à Paris. Ce roman a pour toile de fond la Guerre de Sécession aux Etats-Unis, période de l’histoire qui avait toujours fasciné son père, décédé en 1951. Dans son roman, Bauchau fait de son père un volontaire dans le camp nordiste qui prend la tête d’un régiment composé d’Afro-Américains cherchant l’émancipation.

En 1973, l’Institut Montesano ferme ses portes: la crise du dollar ne permettant plus aux familles américaines fortunées d’envoyer en Suisse des jeunes filles désirant s’immerger dans la culture européenne traditionnelle. A cette même époque, comme beaucoup d’anciennes figures de la droite à connotations personnalistes, Bauchau subit une tentation maoïste, une sorte de tropisme chinois (comme Hergé!) qui va bien au-delà des travestissements marxistes que prenait la Chine des années 50, 60 et 70. Notre auteur s’attèle alors à la rédaction d’une biographie du leader révolutionnaire chinois, Mao Tse-Toung, qu’il n’achèvera qu’en 1980, quand les engouements pour le “Grand Timonnier” n’étaient déjà plus qu’un souvenir (voire un objet de moquerie, comme dans les caricatures d’un humoriste flamboyant comme Lauzier).



Bauchau quitte la Suisse en 1975 et s’installe à Paris, comme psychothérapeute dans un hôpital pour adolescents en difficulté. Il enseigne à l’Université de Paris VII sur les rapports art/psychanalyse. En 1990, il publie Oedipe sur la route, roman situé dans l’antiquité grecque, axé sur la mythologie et donc aussi sur l’inconscient que les mythes recouvrent et que la psychanalyse jungienne cherche à percer. La publication de ce roman lui vaut une réhabilitation définitive en Belgique: il est élu à l’Académie Royale de Langue et de Littérature Française du royaume. Plus tard, son roman Antigone lui permet de s’immerger encore davantage dans notre héritage mythologique grec, source de notre psychè profonde, explication imagée de nos tourments ataviques.

Bauchau est également un mémorialiste de premier plan, que nous pourrions comparer à Ernst Jünger (qu’il cite assez souvent). Les journaux de Bauchau permettent effectivement de suivre à la trace le cheminement mental et intellectuel de l’auteur: en les lisant, on perçoit de plus en plus une immersion dans les mystiques médiévales —et il cite alors fort souvent Maître Eckart— et dans les sagesses de l’Orient, surtout chinois. On perçoit également en filigrane une lecture attentive de l’oeuvre de Martin Heidegger. Ce passage, à l’âge mûr, de la frénésie politique (politicienne?) à l’approfondissement mystique est un parallèle de plus à signaler entre le Wallon belge Bauchau et l’Allemand Jünger.

L’an passé, Bauchau, à 98 ans, a sorti un recueil poignant de souvenirs, intitulé L’enfant rieur. Dans cet ouvrage, il nous replonge dans les années 30, avec l’histoire de son service militaire dans la cavalerie, avec les tribulations de son premier mariage (qui échouera) et surtout les souvenirs de “Raymond” qu’il n’abandonnera pas, sans oublier les mésaventures du mobilisé Bauchau lors de la campagne des Dix-Huit Jours. Bauchau promettait une suite à ces souvenirs de jeunesse, si la vie lui permettait encore de voir une seule fois tomber les feuilles... Il est mort le jour de l’équinoxe d’automne 2012. Il n’a pas vu les feuilles tomber, comme il le souhaitait, mais le manuscrit, même inachevé, sera sûrement confié à son éditeur, “Actes Sud”.

Bauchau n’est plus un “réprouvé”, comme il l’a longtemps pensé avec grande amertume. Un institut s’occupe de gérer son oeuvre à Louvain-la-Neuve. Les “Archives & Musée de la Littérature” de la Bibliothèque Royale recueille , sous la houlette de son exégète et traductrice allemande Anne Neuschäfer (université d’Aix-la-Chapelle), tous les documents qui le concerne (http://aml.cfwb.be/bauchau/html/ ). A Louvain-la-Neuve, Myriam Watthée-Delmotte se décarcasse sans arrêt pour faire connaître l’oeuvre dans son intégralité, sans occulter les années 30 ni l’effervescence intellecutelle et politique de ces années décisives.

Et en effet, il faudra immanquablement se replonger dans les vicissitudes de cette époque; le Prof. Jean Vanwelkenhuizen avait déjà sorti un livre admirable sur l’année 1936, montrant que les jugements à l’emporte-pièce sur la politique de neutralité, sur l’émergence du rexisme, sur la guerre d’Espagne et sur le Front Populaire français, n’étaient plus de mise. Cécile Vanderpelen-Diagre, dans Ecrire en Belgique sous le regard de Dieu, avait, à l’ULB, dressé un panorama général de l’univers intellectuel catholique de 1890 à 1945. Jean-François Fuëg (ULB), pour sa part, nous narre l’histoire du mouvement anarchisant autour de la revue et du cercle “Le Rouge et Noir” de Bruxelles, où l’on s’aperçoit que l’enthousiasme pour la politique de neutralité de Léopold III n’a pas été la marque d’une certaine droite conservatrice (autour de Robert Poulet) mais a eu des partisans à gauche. Enfin, Eva Schandevyl (VUB) nous dresse un portrait des gauches belges de 1918 à 1956, où elle ne fait nullement l’impasse sur le formidable espoir que les idées de De Man avait suscité dans les années 30. Mieux: les Facultés Universitaires Saint-Louis ont consacré en avril dernier un colloque à la mémoire de Raymond De Becker, initiative en rupture avec les poncifs dominants qui avait fait hurler de fureur un plumitif lié aux “rattachistes wallingants”.

Le chantier est ouvert. Comprendre l’oeuvre de Bauchau, mais aussi la trajectoire post bellum de De Becker et d’Hergé, est impossible sans revenir aux sources, donc aux années 30. Mais un retour qui doit s’opérer sans les oeillères habituelles, sans les schématismes nés des hyper-simplifications staliniennes et libérales, pour lesquelles les actions etl es pensées du “zoon politikon” doivent se réduire à quelques slogans simplistes que Big Brother manipule et transforme au gré des circonstances.

Robert Steuckers.
(Forest-Flotzenberg, 26 octobre 2012).

jeudi 25 octobre 2012

O Tratado de Rapallo e suas consequências

O Tratado de Rapallo e suas consequências

16 de Abril de 1922: Tratado de Rapallo: a Alemanha, vencida em 1918, e a URSS, acabada de sair da guerra civil que opôs Brancos e Vermelhos, assinam um acordo bilateral sob os auspícios dos seus ministros respectivos, Walther Rathenau et Georg Tchitchérine. A URSS renuncia a reclamar reparações de guerra à Alemanha, que, em troca, se compromete a vender bens de equipamento à Rússia vermelha.

A Conferência de Génova fora sugerida pela Grã-Bretanha para reger a ordem do pós-guerra após a URSS se ter recusado a pagar as dívidas do Império dos Czares. Os britânicos sugeriam um reconhecimento da URSS, o estabelecimento de relações diplomáticas normais e, sobretudo, queriam recuperar os seus interesses nos petróleos de Baku. O financiamento britânico à contra-revolução branca tem como objectivo principal afastar o poder vermelho, centrado em Moscovo e São Petersburgo, dos campos petrolíferos caucasianos: os artesãos desta manobra eram Churchill e o magnata Deterding, da Shell. O fracasso dos exércitos brancos e a reconquista soviética do Cáucaso obrigaram os britânicos a mudar de estratégia e a aceitar intervir na famosa NEP (Nova Política Económica) lançada por Lenine. Ao mesmo tempo, os americanos também se começaram a interessar pelo petróleo do Cáucaso, esperando tirar proveito dos problemas que os britânicos estavam a ter com a derrota dos brancos.

Antes do golpe de Rapallo, imprevisto, adivinhava-se um confronto directo entre Grã-Bretanha e os EUA visando o controlo planetário do petróleo. Confronto que prosseguiu, por interpostas pessoas, nomeadamente na América Latina, mas agora o bloco informal germano-russo constituía o maior perigo, impedindo qualquer confrontação directa entre Londres e Washington.

Rathenau não tinha, inicialmente, nenhuma vontade de ligar o destino da Alemanha ao da jovem URSS. Mas o peso colossal das reparações, exigidas por franceses e britânicos, era tal que não restavam outras soluções. Em 1921 Londres impusera uma taxa proibitiva de 26% sobre todas as importações alemãs, impedindo por esta via qualquer possibilidade de a Alemanha poder reembolsar em condições aceitáveis as dívidas impostas em Versalhes. A Alemanha precisava de um balão de oxigénio, de obter matérias-primas sem ter que as adquirir em divisas ocidentais e precisava de relançar a sua indústria. Em troca dessas matérias-primas participaria na consolidação industrial da URSS, fornecendo-lhe bens de alta tecnologia. O ultimato de Londres de 1921 exigia o pagamento de 132 milhões de marcos-ouro, montante que John Maynard Keynes julgou desproporcionado, de tal forma que conduziria a prazo a um novo conflito. Pior ainda: se a Alemanha não aceitasse esta imposição, ainda mais draconiana que a de Versalhes, corria o risco de ver a sua região do Ruhr, o seu coração industrial, ser ocupado pelas tropas aliadas. O objectivo era o de eternizar a fraqueza alemã, impedir qualquer recuperação da sua indústria, de provocar um êxodo da sua população (para os EUA ou para as possessões britânicas) ou uma mortalidade infantil sem precedentes (como aquando do bloqueio da costa alemã no imediato pós-guerra).

Com o tratado de Rapallo, britânicos e franceses viam desenhar-se no horizonte um novo espectro: o relançamento industrial alemão, o rápido pagamento da dívida – e portanto o fracasso do projecto de enfraquecimento definitivo da Alemanha – e o rápido desenvolvimento das infra-estruturas industriais soviéticas, em particular as ligadas à exploração dos campos de petróleo de Baku, que ficariam desde logo nas mãos dos próprios soviéticos e não dos “patrões” ingleses ou americanos. Segundo o Tratado, estabelecer-se-ia em todo o território alemão uma rede de distribuição de gasolina (denominada DEROP - Deutsche-Russische Petroleumgesellschaft) que permitiria à Alemanha furtar-se à dependência petrolífera face às potências anglo-saxónicas.

Em 22 de Junho de 1922, pouco mais de dois meses após a conclusão dos acordos de Rapallo, Rathenau é assassinado em Berlim por um comando dito nacionalista e monárquico, pertencente a uma misteriosa “Organização C”. No fim desse ano, a 26 de Dezembro, Poincaré, ligado aos interesses anglo-saxónicos, encontra um pretexto – o facto de a Alemanha não ter entregue madeira em quantidade suficiente para a colocação de postes telegráficos em França – para invadir o Ruhr. As tropas francesas entram na região em 11 de Janeiro de 1923. Os ingleses abstêm-se de qualquer ocupação, colocando nos franceses o opróbrio dos 150.000 deportados, dos 400 operários mortos e dos 2.000 civis feridos, sem omitir nesta sinistra contabilidade a execução do tenente Leo Schlageter.

O assassinato de Rathenau não é um facto histórico isolado. As organizações terroristas, encarregues de executar os que planificaram políticas de estratégia industrial tidas como inaceitáveis por Londres ou Washington, nem sempre tiveram uma tonalidade monárquica e/ou nacionalista, como no caso de Walter Rathenau. Os serviços anglo-saxónicos também recorreram, para os seus sujos trabalhos, a fantoches da extrema-esquerda, nomeadamente da RAF e dos Baader-Meinhof. Foi assim que Jürgen Ponto, presidente do Dresdner Bank, que planificara com os sul-africanos o regresso ao padrão-ouro para atenuar as flutuações do dólar e do preço do petróleo, foi assassinado em 31 de Julho de 1977 por assassinos que se reclamavam do grupo Baader-Meinhof. Algumas semanas depois foi a vez de Hans-Martin Schleyer, o “ patrão dos patrões”. Mas não é tudo. Em 29 de Novembro de 1989 a viatura blindada de Alfred Herrhausen, director do Deutsche Bank, explodiu. Herrhausen fora conselheiro do chanceler Kohl na altura do desmembramento do império soviético e das manifestações populares na RDA exigindo a reunificação. A Alemanha projectava investir nos novos Länder, nos países da Comecon e na Rússia. Os meios financeiros ingleses e americanos receavam que esta massa de capitais, destinada ao desenvolvimento da Europa central e oriental, deixasse de alimentar os investimentos alemães nos Estados Unidos, prejudicando, em consequência, o sistema económico americano. A imprensa inglesa vinha fazendo uma campanha, nomeadamente no “Sunday Telegraph”, contra a emergência de um “Quarto Reich”. Apesar do assassinato de Herrhausen, o Chanceler Kohl anunciou publicamente, algumas semanas depois, que o seu governo perspectivava o desenvolvimento de grandes meios de comunicação na Europa, nomeadamente a criação de uma linha de caminho de ferro Paris-Hannover-Varsóvia-Moscovo.
A trágica morte de Herrhausen foi o primeiro acto de uma contra-estratégia anglo-saxónica: para abalar o eixo Paris-Berlim-Moscovo em gestação, era preciso atacar em dois locais: nos Balcãs, onde começa então o processo de desmembramento da Jugoslávia; e no Iraque, local onde se situam os principais campos petrolíferos do planeta. De Rapallo às guerras contra o Iraque e destas à proclamação unilateral da independência do Kosovo existe um fio condutor bem visível para todos os que não têm a ingenuidade de dar de barato as verdades da propaganda difundidas pelos grande media internacionais e os discursos lacrimejantes sobre os direitos do homem.

Robert Steuckers.

A ler: William ENGDAHL, « Pétrole : une guerre d’un siècle – L’ordre mondial anglo-américain », Ed. Jean-Cyrille Godefroy, Paris, 2007.

Tradução do texto originalmente publicado em http://www.voxnr.com/cc/d_allemagne/EkplkuZApFueR... por Atrida.

mercredi 24 octobre 2012

Paganismo e Filosofia da Vida em Knut Hamsun e D.H. Lawrence

Paganismo e Filosofia da Vida em Knut Hamsun e D.H. Lawrence

por Robert Steuckers

O filólogo húngaro Akos Doma, formado na Alemanha e nos EUA, acaba de publicar uma obra de exegese literária, na qual faz um paralelismo entre as obras de Hamsun e Lawrence. O ponto em comum é uma "crítica da civilização". Conceito que, obviamente, devemos apreender em seu contexto. Em efeito, a civilização seria um processo positivo desde o ponto de vista dos "progressistas", que entendem a história de forma linear. Em efeito, os partidários da filosofia do Aufklärung [*Iluminismo] e os adeptos incondicionais de uma certa modernidade tendem à simplificação, à geometrização e à "cerebrização". Sem embargo, a civilização mostra-se a nós como um desenvolvimento negativo para todos aqueles que pretendem conservar a fecundidade incomensurável em relação aos venenos culturais, para os que constatam, sem escandalizar-se com isso, que o tempo é plurimorfo; quer dizer, que o tempo para uma cultura não coincide com o da outra, em contraposição aos iluministas quem se afirmam na crença de um tempo monomorfo e aplicável a todos os povos e culturas do planeta. Cada povo tem seu próprio tempo. Se a modernidade rechaça esta pluralidade de formas do tempo, então entramos irremissívelmente no terreno do ilusório.

Desde um certo ponto de vista, explica Akos Doma, Hamsun e Lawrence são herdeiros de Rousseau. Porém, de qual Rousseau? Do que foi estigmatizado pela tradição maurrasiana (Maurras, Lasserre, Muret) ou daquele outro que critica radicalmente o Aufklärung sem que isso comporte defesa alguma do Antigo Regime? Para o Rousseau crítico do Iluminismo, a ideologia moderna é, precisamente, o oposto real do conceito ideal em sua concepção da política: aquele é anti-igualitário e hostil à liberdade, ainda que reivindique a igualidade e a liberdade. Antes da irrupção da modernidade ao longo do século XVIII, para Rousseau e seus seguidores pré-românticos, existiria uma "comunidade sadia", a convivência reinaria entre os homens e as pessoas seriam "boas" porque a natureza é "boa". Mais tarde, entre os românticos que, no terreno político, são conservadores, esta noção de "bondade" seguirá estando presente, ainda que na atualidade tal característica se considere como patrimônio exclusivo dos ativistas ou pensadores revolucionários. A idéia de "bondade" tem estado presente tanto na "direita" como na "esquerda".

Sem embargo, para o poeta romântico inglês Wordsworth, a natureza é "o marco de toda experiência autêntica", na medida em que o homem se enfrenta de uma maneira real e imediatamente com os elementos, o que implicitamente nos conduz mais além do bem e do mal. Wordsworth é, de certa forma, um "perfectibilista": o homem fruto de sua visão poética alcança o excelso, a perfeição; porém dito homem, contrariamente ao que pensavam e impunham os partidários das Luzes, não se aperfeiçoava somente com o desenvolvimento das faculdades do intelecto. A perfeição humana requer acima de tudo passar pela prova do elemento natural. Para Novalis, a natureza é "o espaço da experiência mística, que nos permite ver mais além das contingências da vida urbana e artificial". Para Eichendorff, a natureza é a liberdade e, em certo sentido, uma transcendência, pois permite escapar aos corpetes das convenções e instituições.

Com Wordsworth, Novalis e Eichendorff, as questões do imediato, da experiência vital, do rechaço das contingências surgidas da artificialidade dos convencionalismos, adquirem um importante papel. A partir do romantismo se desenvolve na Europa, acima de tudo na Europa setentrional, um movimento hostil a toda forma moderna de vida social e econômica. Carlyle, por exemplo, cantará o heroísmo e denegrirá a "cash flow society". Aparece a primeira crítica contra o reino do dinheiro. John Ruskin, com seus projetos de arquitetura orgânica junto à concepção de cidades-jardim, tratará de embelezar as cidades e reparar os danos sociais e urbanísticos de um racionalismo que desembocou no puro manchesterismo. Tolstói propõe um naturalismo otimista que não tem como ponto de referência a Dostoiévski, brilhante observador este último dos piores perfis da alma humana. Gauguin transplantará seu ideal da bondade humana à Polinésia, ao Taiti, em plena natureza.

Hamsum e Lawrence, contrariamente a Tolstói ou a Gauguin, desenvolverão uma visão da natureza carente de teologia, sem "bom fim", sem espaços paradisíacos marginais: assimilaram a dupla lição do pessimismo de Dostoiévski e Nietzsche. A natureza nesses não é um espaço idílico propício para excursões tal como sucede com os poetas ingleses do Lake District. A natureza não somente não é um espaço necessariamente perigoso ou violento, mas sim que é considerado aprioristicamente como tal. A natureza humana em Hamsun e Lawrence é, antes de nada, interioridade que conforma os recursos interiores, sua disposição e sua mentalidade (tripas e cérebro inextricavelmente unidos e confundidos). Tanto em Hamsun como em Lawrence, a natureza humana não é nem intelectualidade nem demonismo. É, antes de nada, expressão da realidade, realidade tradução imediata da terra, Gaia; realidade enquanto fonte de vida.

Frente a este manancial, a alienação moderna leva a duas atitudes opostas: 1º necessidade da terra, fonte de vitaldiade, e 2º soçobra na alienação, causa de enfermidades e escleroses. É precisamente nessa bipolaridade em que se deve localizar as duas grandes obras e Hamsun e de Lawrence: 'Benção da Terra', para o norueguês, e 'O Arco-Íris', do inglês.

Em 'Benção da Terra' de Hamsun, a natureza constitui o espaço do trabalho existencial no qual o homem opera com total independência para se alimentar e se perpetuar. Não se trata de uma natureza idílica, como sucede em certos utopistas bucólicos, e ademais o trabalho não foi abolido. A natureza é inabarcável, conforma o destino, e é parte da própria humanidade de tal forma que sua perda comportaria desumanização. O protagonista principal, o camponês Isak, é feio e desalinhado, é tosco e simples, porém inquebrantável, um ser limitado, porém não isento de vontade. O espaço natural, a Wildnis, é esse âmbito que tarde ou cedo há de levar a pegada do homem; não se trata do espaço ou o reino do homem convencional ou, mais exatamente, o delimitado pelos relógios, mas sim o do ritmo das estações, com seus ciclos periódicos. Em dito espaço, em dito tempo, não existem perguntas, se sobrevive para participar do refúgio de um ritmo que nos transborda. Esse destino é duro. Inclusive chega a ser muito duro. Porém em troca oferece independência, autonomia, permite uma relação direta com o trabalho. Outorga sentido, porque tem sentido. Em 'O Arco-Íris', de Lawrence, uma família vive de forma da terra de forma independente, apenas com o lucro de suas colheitas.

Hamsun e Lawrence, nessas duas novelas, nos legam a visão de um homem unido à terra (ein beheimateter Mensch), de um homem ancorado em um território limitado. O beheimateter Mensch ignora o saber livresco, não tem necessidade das prédicas dos meios informativos, sua sabedoria prática lhe é suficiente; graças a ela, seus atos tem sentido, inclusive quando fantasia ou dá rédea solta aos sentimentos. Esse saber imediato, ademais, lhe proporciona unidade com os outros seres.

Desde uma ótica como essa, a alienação, questão fundamental no século XIX, adquire outra perspectiva. Geralmente se aborda o problema da alienação desde três pontos e vista doutrinais:

1º Segundo o ponto de vista marxista e historicista, a alienação se localizaria unicamente na esfera social, enquanto que para Hamsun ou Lawrence, se situa na natureza interior do homem, independentemente de sua posição social ou de sua riqueza material.

2º A alienação abordada a partir da teologia ou da antropologia.

3º A alienação percebida como uma anomalia social.

Em Hegel, e mais tarde em Marx, a alienação dos povos ou das massas é uma etapa necessária no processo de adequação gradual entre a realidade e o absoluto. Em Hamsun e Lawrence, a alienação é um conceito todavia mais categórico; suas causas não residem nas estruturas sócio-econômicas ou políticas, mas sim no distanciamento em respeito às raízes da natureza (que não é, consequentemente, uma "boa" natureza). Não desaparecerá a alienação com a simples instauração de uma nova ordem sócio-econômica. Em Hamsun e Lawrence, assinala Doma, é o problema da desconexão, da interrupção, o que tem um traço essencial. A vida social tornou-se uniforme, desemboca na uniformidade, na automatização, na funcionalização extrema, enquanto que a natureza e o trabalho integrado no ciclo da vida não são uniformes e requerem em todo momento a mobilização de energias vitais. Existe imediatidade, enquanto que na vida urbana, industrial e moderna tudo está mediatizado, filtrado. Hamsun e Lawrence se rebelam contra ditos filtros.

Para Hamsun e, em menor medida, Lawrence as forças interiores contam para a "natureza". Com a chegada da modernidade, os homens estão determinados por fatores exteriores a eles, como são os convencionalismos, a luta política e a opinião pública, que oferecem um tipo de ilusão para a liberdade, quando em realidade conformam o cenário ideal para todo tipo de manipulações. Em um contexto tal, as comunidades acabam por se desvertebrar: cada indivíduo fica reduzido a uma esfera de atividade autônoma e em concorrência com outros indivíduos. Tudo isso acaba por derivar em debilidade, isolamento e hostilidade de todos contra todos.

Os sintomas dessa debilidade são a paixão pelas coisas superficiais, os vestidos refinados (Hamsun), signo de uma fascinação detestável pelo externo; isto é, formas de dependência, signos de vazio interior. O homem quebra por efeito de pressões exteriores. Indícios, por fim, da perda de vitalidade que leva à alienação.

No marco dessa quebra que supõe a vida urbana, o homem não encontra estabilidade, pois a vida nas cidades, nas metrópoles, é hostil a qualquer forma de estabilidade. O homem alienado já não pode retornar a sua comunidade, a suas raízes familiares. Assim Lawrence, com uma linguagem menos áspera porém acaso mais incisiva, escreve: "He was the eternal audience, the chorus, the spectator at the drama; in his own life he would have no drama" ("Ele era a audiência eterna, o coro, o espectador do drama; porém em sua própria vida, não haveria drama algum"); "He scarcely existed except through other people" ("Ele mal existia, salvo através de outras pessoas"); "He had come to a stability of nullification" ("Ele havia chegado a uma estabilidade de nulificação").

Em Hamsun e Lawrence, o Ent-wurzelung e o Unbehaustheit, o desenraizamento e a carência de lar, essa forma de viver sem fogo, constitui a grande tragédia da humanidade de fins do século XIX e princípios do XX. Para Hamsun o lar é vital para o homem. O homem deve ter lar. O lar de usa existência. Não se pode prescindir do lar sem provocar em si mesmo uma profunda mutilação. Mutilação de caráter psíquico, que conduz à histeria, ao nervosismo, ao desequilíbrio. Hamsun é, ao fim e ao cabo, um psicólogo. E nos diz: a consciência de si é não raro um sintoma de alienação. Schiller, em seu ensaio Über naive und sentimentalische Dichtung, assinalava que a concordância entre sentir e pensar era tangível, real e interior no homem natural, ao contrário que no homem cultivado que é ideal e exterior ("A concordância entre sensações e penamente existia outrora, porém na atualidade somente reside no plano ideal. Esta concordância não reside no homem, mas sim que existe exteriormente a ele; trata-se de uma idéia que deve ser realizada, não um fato de sua vida").

Schiller advoga por uma Überwindung (superação) de dita quebra através de uma mobilização total do indivíduo. O romantismo, por sua parte, considerará a reconciliação entre Ser (Sein) e consciência (Bewusstsein) como a forma de combater o reducionismo que trata de encurralar a consciência sob os grilhões do entendimento racional. O romantismo valorará, e inclusive sobrevalorará, ao "outro" em relação à razão (das Andere der Vernunft): percepção sensual, instinto, intuição, experiência mística, infância, sonho, vida bucólica. Wordsworth, romântico inglês, representante "rosa" de dita vontade de reconciliação entre Ser e consciência, defenderá a presença de "um coração que observe e aprove". Dostoiévski não compartilhará dita visão "rosa" e desenvolverá uma concepção "negra", em que o intelecto é sempre causa de mal, e o "possesso" um ser que tenderá a matar ou suicidar-se. No plano filosófico, tanto Klages como Lessing retomarão por sua conta esta visão "negra" do intelecto, aprofundando, não obstante, no veio do romantismo naturalista: para Klages, o espírito é inimigo da alma; para Lessing, o espírito é a contrapartida da vida, que surge da necessidade ("Geist ist das notgeborene Gegenspiel des Lebens").

Lawrence, fiel em certo sentido à tradição romântica inglesa de Wordsworth, crê em uma nova adequação do Ser e da consciência. Hamsun, mais pessimista, mais dostoievskiano (daí sua acolhida na Rússia e sua influência nos autores chamados ruralistas, como Vasili Belov e Valentín Rasputin), nunca deixará de pensar que desde que há consciência, há alienação. Desde que o homem começa a refletir sobre si mesmo, se desliga da continuidade que confere a natureza e à qual deveria estar sempre sujeito. Nos ensaios de Hamsun, encontramos reflexões sobre a modernidade literária. A vida moderna, escreveu, influencia, transforma, leva o homem a ser arrancado de seu destino, a ser apartado de seu ponto de chegada, de seus instintos, mais além do bem e do mal. A evolução literária do século XIX mostra uma febre, um desequilíbrio, um nervosismo, uma complicação extrema da psicologia humana. "O nervosismo geral (ambiente) se apossou de nosso ser fundamental e se fixou em nossa vida sentimental". O escritor mostra-se a nós assim, ao estilo de um Zola, como um "médico social" encarregado de diagnosticar os males sociais com o objetivo de erradicar o mal. O escritor, o intelectual, se embarca em uma tarefa missionária que trata de chegar a uma "correção política".

Frente a esta visão intelectual do escritor, a reprovação de Hamsun assinala a impossibilidade de definir objetivamente a realidade humana, pois um "homem objetivo" é, em si mesmo, uma monstruosidade (ein Unding), um ser construído como se tratasse de um mecanismo. Não podemos reduzir o homem a um compêndio de características, pois o homem é evolução, ambigüidade. O mesmo critério encontramos em Lawrence: "Now I absolutely flatly deny that I am a soul, or a body, or a mind, or an intelligente, or a brain, or a nervous system, or a bunch of glands, or any of the rest of these bits of me. The whole is greater than the part" ("Agora eu nego em absoluto que eu sou uma alma, ou um corpo, ou uma mente, ou uma inteligência, ou um cérebro, ou um sistema nervoso, ou um monte de glândulas, ou qualquer dos restos desses pedaços de mim. O todo é maior do que a parte"). Hamsun e Lawrence ilustram em suas obras a impossibilidade de teorizar ou absolutizar uma visão diáfana do homem. O homem não pode ser veículo de idéias pré-concebidas. Hamsun e Lawrence confirmam que os progressos na consciência de si mesmo não implicam em processos de emancipação espiritual, mas sim perdas, desperdício da vitaldiade, do tônus vital. Em seus romances, são as figuras firmes (isto é, as que estão enraizadas na terra) as que logram se manter, as que triunfam mais além dos golpes da sorte ou das circunstâncias desgraçadas.

Não se trata, em absoluto, de vidas bucólicas ou idílicas. Os protagonistas das novelas de Hamsun e Lawrence são penetrados ou atraídos pela modernidade, os quais, pese a sua irredutível complexidade, podem sucumbir, sofrem, padecem de um processo de alienação, porém também podem triunfar. E é precisamente aqui onde intervem a ironia de Hamsun ou a idéia da "Fênix" de Lawrence. A ironia de Hamsun perfura os ideais abstratos das ideologias modernas. Em Lawrence, a recorrente idéia da "Fênix" supõe uma certa dose de esperança: haverá ressurreição. É a idéia da Ave Fênix, que renasce de suas próprias cinzas.

O paganismo de Hamsun e Lawrence
Sua dita vontade de retorno a uma ontologia natural é fruto de um rechaço do intelectualismo racionalista, isso implica ao mesmo tempo uma contestação silenciosa à mensagem cristã.

Em Hamsun, vê-se com clareza o rechaço do puritanismo familiar (concretizado na figura de seu tio Han Olsen) e o rechaço ao culto protestante pelos livros sagrados; isto é, o rechaço explícito de um sistema de pensamento religioso que prima pelo saber livresco frente à experiência existencial (particularmente a do camponês autosuficiente, o Odalsbond dos campos noruegueses). O anticristianismo de Hamsun é, fundamentalmente, um a-cristianismo: não se propõe dúvidas religiosas ao estilo de Kierkegaard. Para Hamsun, o moralismo do protestantismo da era vitoriana (da era oscariana, diríamos para a Escandinávia) é simples e completa perda de vitalidade. Hamsun não aposta em experiência mística alguma.

Lawrence, por sua parte, percebe a ruptura de toda relação com os mistérios cósmicos. O cristianismo viria a reforçar dita ruptura, impediria sua cura, impossibilitaria sua cicatrização. Nesse sentido, a religiosidade européia ainda conservaria um poço de dito culto ao mistério cósmico: o ano litúrgico, o ciclo litúrgico (Páscoa, Pentecostes, Fogueira de São João, Todos os Santos, Natal, Festa dos Reis Magos). Porém inclusive isto foi agrilhoado como consequência de um processo de desencantamento e dessacralização, cujo começo arranca no momento mesm oda chegada da Igreja cristã primitiva e que se reforçará com os puritanismos e os jansenismos segregados pela Reforma. Os primeiros cristãos se apresentaram com o objetivo de separar o homem de seus ciclos cósmicos. A Igreja medieval, ao contrário, quis adequar-se, porém as Igrejas protestantes e conciliares posteriores expressaram com clareza sua vontade de regressar ao anti-cosmicismo do cristianismo primitivo. Nesse sentido, Lawrence escreve: "But now, after almost three thousand years, now that we are almost abstracted entirely from the rhythmic life of the seasons, birth and death and fruition, now we realize that such abstraction is neither bliss nor liberation, but nullity. It brings null inertia" ("Porém hoje, depois de três mil anos, depois de estarmos quase completamente abstraídos da vida rítmica das estações, do nascimento, da morte e da fecundidade, compreendemos ao fim que tal abstração não é nem uma benção nem uma liberação, mas sim puro nada. Não nos aporta outra coisa além de inércia"). Essa ruptura é consubstancial ao cristianismo das civilizações urbanas, onde não há abertura alguma para o cosmos. Cristo não é um Cristo cósmico, mas sim um Cristo reduzido ao papel de assistente social. Mircea Eliade, por sua parte, referiu-se a um "homem cósmico" aberto à imensidão do cosmos, pilar de todas as grandes religiões. Na perspectiva de Eliade, o sagrado é o real, o poder, a fonte de vida e da fertilidade. Eliade nos deixou escrito: "O desejo do homem religioso de viver uma vida no âmbito do sagrado é o desejo de viver na realidade objetiva".

A lição ideológica e política de Hamsun e Lawrence

No plano ideológico e político, no plano da Weltanschauung, as obras de Hamsun e de Lawrence tiveram um impacto bastante considerável. Hamsun foi lido por todos, mais além da polaridade comunismo/fascismo. Lawrence foi etiquetado como "fascista" a título póstumo, entre outros por Bertrand Russel que chegou inclusive a referir-se a sua "madness": "Lawrence was a suitable exponent of the Nazi cult of insanity" ("Lawrence foi um expoente típico do culto nazista à loucura"). Frase tão lapidária como simplista. As obras de Hamsun e de Lawrence, segundo Akos Doma, se inscrevem em um contexto quádruplo: o da filosofia da vida, o dos avatares do individualismo, o da tradição filosófica vitalista, e o do anti-utopismo e do irracionalismo.

1º. A Filosofia da Vida (Lebensphilosophie) é um conceito de luta, que opõe a "vivacidade da vida real" à rigidez dos convencionalismos, aos fogos de artifício inventados pela civilização urbana para tratar de orientar a vida para um mundo desencantado. A filosofia da vida se manifesta sob múltiplas faces no contexto do pensamento europeu e toma realmente corpo a partir das reflexões de Nietzsche sobre a Leiblichkeit (corporeidade).

2 º O Individualismo. A antropologia hamsuniana postula a absoluta unidade de cada indivíduo, de cada pessoa, porém rechaça o isolamento desse indivíduo ou pessoa de todo contexto comunitário, familiar ou carnal: situa à pessoa de uma maneira interativa, em um lugar preciso. A ausência de introspecção especulativa, de consciência e de intelectualismo abstrato tornam incompatível o individualismo hamsuniano com a antropologia segregada pelo Iluminismo. Para Hamsun, sem embargo, não se combate o individualismo iluminista sermoneando sobre um coletivismo de contornos ideológicos. O renascimento do homem autêntico passa por uma reativação dos recursos mais profundos de sua alma e de seu corpo. A soma quantitativa e mecânica é uma insuficiência calamitosa. Em consequência, a acusação de "fascismo" em relação a Lawrence e Hamsun não se sustenta.

3º O Vitalismo tem em conta todos os acontecimentos da vida e exclui qualquer hierarquização de base racial, social, etc. As oposições próprias do vitalismo são: afirmação da vida/negação da vida; sadio/enfermo; orgânico/mecânico. Daí, que não possam ser reconduzidas a categorias sociais, a categorias políticas convencionais, etc. A vida é uma categoria fundamental apolítica, pois todos os homens sem distinção estão submetidos a ela.

4º O "irracionalismo" lançado sobre Hamsun e Lawrence, assim como seu anti-utopismo, tem sua base em uma revolta contra a "viabilidade" (feasibility; Machbarkeit), contra a idéia de perfectibilidade infinita (que encontramos também sob uma forma "orgânica" nos românticos ingleses da primeira geração). A idéia de viabilidade choca diretamente com a essência biológica da natureza. De fato, a idéia de viabilidade é a essência do niilismo, como apontou o filósofo italiano Emanuele Severino. Para Severino, a viabilidade deriva de uma vontade de completar o mundo apreendendo-o como um devir (porém não como um devir orgânico incontrolável). Uma vez o processo de "acabamento" tendo concluído, o devir detem bruscamente seu curso. Uma estabilidade geral se impõe na Terra e esta estabilidade forçada é descrita como um "bem absoluto". Desde a literatura, Hamsun e Lawrence, precederam assim a filósofos contemporâneos como o citado Emanuele Severino, Robert Spaemann (com sua crítica do funcionalismo), Ernst Behler (com sua crítica da "perfectibilidade infinita") ou Peter Koslowski. Estes filósofos, fora da Alemanha ou Itália, são muito pouco conhecidos pelo grande público. Sua crítica profunda dos fundamentos das ideologias dominantes, provoca inevitavelmente o rechaço da solapada inquisição que exerce seu domínio em Paris.

Nietzche, Hamsun, e Lawrence, os filósofos vitalistas ou, se preferível, "antiviabilistas", ao insistir sobre o caráter ontológico da biologia humana, se opuseram à idéia ocidental e niilista da viabilidade absoluta de qualquer coisa; isto é, da inexistência ontológica de todas as coisas, de qualquer realidade. Bom número deles - Hamsun e Lawrence incluídos - nos chamam a atenção sobre o presente eterno de nossos corpos, sobre nossa própria corporeidade (Leiblichkeit), pois nós não podemos conformar nossos corpos, em contraposição a essas vozes que nos querem convencer das bondades da ciência-ficção.

A viabilidade é, pois, o "hybris" que chegou a seu ápice e que conduz à febre, à vacuidade, à pressa, ao solipsismo, e ao isolamento. De Heidegger a Severino, a filosofia européia se ocupou sobre a catástrofe causada pela dessacralização do Ser e pelo desencantamento do mundo. Se os recursos profundos e misteriosos da Terra ou do homem são considerados como imperfeições indignas do interesse do teólogo ou do filósofo, se tudo aquilo que foi pensado de maneira abstrata ou fabricado mais além dos recursos (ontológicos) se encontra sobrevalorizado, então, efetivamente, não pode nos estranhar que o mundo perca toda sacralidade, todo valor. Hamsun e Lawrence foram os escritores que nos fizeram viver com intensidade essa constante, acima até mesmo de alguns filósofos que também deploraram a falsa rota empreendida pelo pensamento ocidental há séculos. Heidegger e Severiano no marco da filosofia, Hamsun e Lawrence no da criação literária, trataram de restituir a sacralidade no mundo e revalorizar as forças que se esconem no interior do homem: desde esse ponto de vista, estamos diante de pensadores ecológicos na mais profunda acepção do termo. O oikos nos abre as portas do sagrado, das forças misteriosas e incontroláveis, sem fatalismos e sem falsa humildade. Hamsun e Lawrence, em definitivo, anunciaram a dimensão geofilosófica do pensamento que nos ocupou durante toda essa universidade de verão. Uma aproximação sucinta a suas obras se fazia absolutamente necessária no temário de 1996.


Tradução por Raphael Machado

samedi 20 octobre 2012

Repères pour une histoire alternative de l'économie

Archives 1984

Repères pour une histoire alternative de l'économie
Seront examinés ci-dessous 3 pionniers des conceptions économiques débarrassées des dogmes libéraux. Joseph Aloy Schumpeter qui déduisit de ses recherches que l'économie ne se comprenait pas qu'au départ de concepts strictement économiques. Werner Sombart qui analysa les fondements religieux des comportements économiques. Ses thèses constituent une réfutation définitive de la fiction libérale de l'homo œconomicus. Sombart a étudié les différentes formes “nationales” du socialisme, l'influence des pratiques protestantes et, dans une moindre mesure, israëlites dans la genèse du capitalisme et a élaboré une méthode “idéaltypique” (la Gestaltidee) pour comprendre les faits socio-économiques. Il se rapproche en cela de Max Weber. Enfin Friedrich List, libéral et progressiste selon les critères en vigueur au XIXe siècle, qui est en réalité le critique le plus rigoureux des a priori libéraux. Pour lui, le protectionnisme est nécessaire pour lancer les industries. Les nations n'ont pas toutes, d'emblée, le même stade de développement. Le libre-échangisme est, selon List, l'alibi de la nation le plus avancée. Il l'était hier pour les Anglais ; il l'est aujourd'hui pour les Américains. Donc, l'Europe n'a aucun intérêt actuellement à chanter les louanges du libre-échangisme. D'ailleurs, malgré les discours officiels, les États-Unis n'appliquent pas le libre-échange. Ils l'imposent à leurs concurrents potentiels.
La doctrine libérale, première doctrine économique "moderne" sur l'échelle chronologique, naît de la pensée “bourgeoise” de la fin du XVIIIe siècle. C'est Bernard de Mandeville (1670-1733) qui forge le concept central d'homo œconomicus. C'est la naissance de l'anthropologie libérale. Dans l'optique de Mandeville, les vices privés suscitaient les bénéfices publics, en favorisant la consommation. Une idée qui, deux siècles plus tard, trouvera sa concrétisation dans le narcissisme consumériste qui afflige notre époque et dissout tous les liens organiques de la société. Mais, outre cet aspect strictement moral et “religieux-laïcisé”, les idées maîtresses du libéralisme économique sont les suivantes :
  • 1) La société humaine est régie par des lois naturelles, génératrices d'un ordre naturel spontané. L’État doit garantir la liberté économique de façon à ne pas contrarier l'effet des lois naturelles.
  • 2) Le moteur principal de l'activité humaine est l'intérêt personnel, comme chez l'individu mandevillien. L'égoïsme devient ainsi le fondement du bien-être matériel.
  • 3) Défense de la propriété privée et du droit de disposer des fruits de son travail. C'est là le point fort du libéralisme en matière de propagande politique. Les citoyens moyens qui adhèrent au programme politique d'un parti libéral retiennent essentiellement cet aspect du libéralisme théorique.
Ces principes libéraux seront successivement défendus par Adam Smith (1723-1790), Robert Malthus (1766-1834), David Ricardo (1772-1823), John Stuart Mill (1806-1873).

Adam Smith

Adam Smith reprend la théorie mandevillienne de l'homo œconomicus, prône le libre-échange tant au plan national qu'au plan international. On peut voir en lui le père du mondialisme économique même si, dans ses ouvrages, il mentionne quelques restrictions plus réalistes.

Les héritiers de Smith n'auront pas ces scrupules et simplifieront son œuvre à outrance, n'en retiendront que les slogans les plus simples. C'est, en somme, le sort tragique et mérité du libéralisme. Adam Smith était un homme cultivé, qui avait certainement le sens des nuances ; toutefois, son idée d'ordre naturel n'était qu'une théologie laïcisée. Dieu est sorti de sa démonstration pour y revenir subtilement sous le masque d'un “ordre naturel” immuable. Les Smithiens du XIXe et du XXe siècles vont, eux, vouer un culte à cette idole sortie du fond des âges tourmentés par l'inquiétude métaphysique. L'ordre naturel, la main invisible qui régule le marché, n'est-ce pas une projection humaine, un transfert imaginaire qui veut faire accréditer l'idée que les lois du cosmos sont semblables aux lois que se sont données les hommes pour réglementer leur vie quotidienne ?

À leur insu, les libéraux sont les obscurantistes qu'ils ne veulent pas être. Au bénéfice de leur idole, les économistes héritiers de Smith vont négliger tous les facteurs non-économiques dans l'élaboration de leurs systèmes. L'abstraction régnera en satrape impitoyable. Ipso facto, les liens avec la réalité seront souvent très contestables dans les programmes, les doctrines, les théories du libéralisme. Pourquoi ? Parce que l'idée fixe d'un ordre naturel immuable n'est pas compatible avec la mouvance des réalités politiques, sociales et culturelles. Les orthodoxies marxistes et keynésiennes auront, elles, l'avantage de proposer des corpus doctrinaux élaborés après celui de Smith, c'est-à-dire des corpus doctrinaux mis au diapason des réalités du XIXe siècle et des années 1920. Hélas, ces orthodoxies se sont, elles aussi, figées. Même si elles ont produit de brillantissimes dissidences.

Schumpeter

En 1883, l'année où Marx mourait, l'économiste austro-hongrois Joseph Aloys Schumpeter naissait en Moravie. Professeur à Harvard dès 1932, ce n'est qu'en 1942 qu'il formulera sa thèse paradoxale. Quelle est-elle ? Le capitalisme, dit Schumpeter, est le meilleur système économique que l'on puisse imaginer; il n'a qu'un défaut : il ne peut pas survivre. Le capitalisme a l'immense mérite de propager efficacement les progrès techniques et d'allouer convenablement les ressources. En outre, il élimine impitoyablement les structures sclérosées et son dynamisme permet une circulation plus rapide des élites techniciennes. Mais, au fur et à mesure que le capitalisme se développe, l'hostilité à son égard grandit ; aristocrates, militaires, clergé, ouvriers salariés, artisans et commerçants de détail sont mis en marge de l'évolution portée par le capitalisme. Les intellectuels renforcent leur position et criblent la société capitaliste de leurs critiques et de leurs sarcasmes. L'homme n'est pas qu'un homo œconomicus.

Schumpeter affirme donc, sans détours, les limites d'une analyse strictement économique, tout en ne niant pas les spécificités de l'économie. Schumpeter nous enseigne à ne pas pratiquer l'économisme pour l'économisme et à ne pas succomber à la tentation anti-économique. Ces 2 types de déraillements font désormais partie du guignol politicien qui nous précipite dans l'abîme de la crise et de la récession. Bien sûr, en sortant des cadres théoriques classique et marxiste, Schumpeter s'enfonce dans “l'hérésie”, ouvre la voie à toutes les spéculations et ne parvient pas à créer, dans son sillage, un instrument politique efficace.
Présenter l'ensemble riche et varié des théories pré- et post-schumpétériennes comporte un risque : la dispersion.

Sismondi, List, Carey

Les économistes français du CNRS, Jean-Marie Albertini et Ahmed Silem estiment, dans leur ouvrage remarquable et concis, Comprendre les théories économiques (1), que le précurseur de Schumpeter et des hérétiques schumpétériens est le Genevois Jean Charles Léonard Sismonde de Sismondi (1773-1842). Se voulant disciple d'Adam Smith, Sismondi a construit un système économique qui tenait compte du temps, de l'espace et des différences entre les divers producteurs et consommateurs. Voyageur infatigable, Sismondi recense essentiellement des faits précis et échappe au formalisme des classiques et surtout de Ricardo qui allait, lui, influencer considérablement Marx. Sismondi propose l'intervention de l'État pour veiller à ce que les intérêts particuliers n'offensent pas l'intérêt général Par ailleurs, fort de ses observations concrètes, Sismondi nie la vieille idole libérale qu'est l'ordre naturel. Sur la base de ses ouvrages, du matériel empirique qu'il a rassemblé, il sera possible d’échafauder une économie tenant compte des faits réels et non plus d'une formule rescapée des vaticinations scolastiques.

Parallèlement à Sismondi, il faut signaler l'immense influence de Friedrich List (1789-1846). Libéral, List ouvre cependant des voies nouvelles. Celle de l'histoire et celle de l'unité européenne, nécessaire à la survie de notre civilisation. List met l'évolution économique en perspective et s'aperçoit que le protectionnisme (celui prôné par le père des théories autarciques, le philosophe combattant Johann Gottlieb Fichte), est nécessaire pour lancer les industries, comme au temps du mercantilisme d'un Colbert, et que le libre-échangisme n'est qu'une étape ultérieure. En relativisant de la sorte le libre-échangisme, List constate que ce qui est valable pour une époque ne l'est pas nécessairement pour l'autre. En cela, il préfigure l'École historique allemande dont nous reparlerons dans la suite de cet article. Son pays, l'Allemagne désunie d'avant 1871, n'avait pas atteint le stade industriel de l'Angleterre. List en déduisait la nécessité d'un protectionnisme initial pour l'Allemagne et dénonçait, dans la défense crispée du libre-échangisme de la part des Anglais, une entreprise impérialiste, un égoïsme national visant à empêcher les autres nations d'accéder à un stade industriel qui aurait pu rivaliser avec Londres. List avait vu juste : c'est le boom industriel allemand qui a poussé l'Angleterre à entrer en guerre en 1914 et à faire alliance avec la nation puissante mais moins industrialisée qu'était la France.

Le programme de List est simple : avant de pratiquer le libre-échange, il faut arriver au même stade que l'adversaire et faire alors jouer sportivement les mécanismes de la concurrence. List a vécu longtemps aux États-Unis et a compris l'importance des grands espaces. Il a compris que l'Europe ne pourrait survivre sans s'unifier, sans devenir des “États-Unis” d'Europe. Ses idées, il les a élaborées conjointement avec des économistes américains dont Henri Charles Carey, qui militait pour un libéralisme intérieur et pour un protectionnisme très radical en politique extérieure. C'est la politique américaine actuelle, en dépit des discours libre-échangistes destinés à tromper les Européens, concurrents potentiels. Dans les rapports entre les nations, Carey dénonçait le libre-échange. Pour lui, en 1842, c'était le moyen le plus sûr d'établir pour le monde entier un atelier unique, la Grande-Bretagne, à qui devait être expédiés les produits bruts du globe en subissant les frais de transport les plus coûteux. Aujourd'hui, la Grande-Bretagne et l'Allemagne ont été éliminées, en tant que puissances de premier plan, et ce sont les États-Unis qui sont devenus, au détriment de l'ensemble du continent européen, l'atelier du monde. Les États-Unis cherchent même à éliminer notre industrie sidérurgique. Hier la Lorraine, aujourd'hui la Wallonie et demain la Flandre et la Ruhr. Seul l'acier américain sera vendu dans le monde. Un aspect de la guerre économique que l'on oublie trop souvent, sans doute à cause des clowns syndicalistes et politiciens qui en font une affaire de régionalisme procédurier.
L'Europe devient un ensemble de nations prolétaires face à l'atelier américain dont les 225 millions d'habitants consomment déjà autant d'énergies qu'il serait nécessaire pour 22 milliards d'individus. Le monde ne survivrait pas avec une deuxième sangsue Amérique.

L'École historique allemande

Outre l'influence de Sismondi et de List, l'École schumpétérienne s'est sagement mise à l'écoute de l'histoire. Albertini et Silem écrivent : « L'histoire a été et demeure encore un moyen privilégié pour empêcher la fermeture de l'économie sur un ensemble théorique abstrait ». C'est d'Allemagne que sont issus la plupart des économistes “historicistes”. Au nom de l'histoire et des legs qu'elle laisse, l'École historique allemande va contester globalement l'idéologie obscurantiste des libéraux anglais.

L'Allemagne du début du XIXe siècle ne connaissait pas le libéralisme manchesterien. Le mercantilisme, hérité de Colbert, y survit et s'y nomme le caméralisme. Le caméralisme, praxis propre à l'Ancien Régime, prône un interventionnisme systématique, au profit du Prince, dans des espaces souvent très réduits.
Mais au départ, ce n'est pas cet interventionnisme qui va retenir l'attention des historicistes. Leur démarche théorique majeure va être de rejeter la méthode déductive des Classiques et Néo-classiques. Ensuite, elle va refuser le fameux homo œconomicus sans sexe, sans âge, sans patrie et mu par l'unique mobile de l'intérêt. Au déductivisme schématique, elle va préférer une méthode inductive partant de l'observation des faits. L'inductivisme va ruiner l'idée de “lois économiques” et révéler des lois relatives à un type de société donnée. Grâce à l'École historique allemande, nous savons qu'il n'y a pas de lois économiques générales. Le mirage de l'universalisme s'évanouit.

Roscher (1817-1894), Hildebrand (1812-1878) et Knies perfectionnent l'argumentaire et c'est Gustav Schmoller (1838-1917) qui s'avérera le chef de file de ces champions de la clairvoyance. L'économiste britannique Mary Kaldor lui rend d'ailleurs un hommage mérité dans son livre prophétique The Desintegrating West (1978) ; elle rappelle qu'il avait prévu l'assomption de l'Europe au profit de la Russie, des États-Unis et de la Chine. C'est-à-dire au profit des nations dotées de grands espaces.
L'École historique allemande, à laquelle on peut rattacher le père et le fils Pirenne, va permettre d'approfondir les recherches dans le domaine de l'histoire économique. C'est une innovation véritablement révolutionnaire : elle met fin au désir subjectif de construire des systèmes ex nihilo. Elle rappelle un principe de philosophie critique qu'il est bon de méditer : les pseudo-objectivités (comme par ex. l'idée d'un ordre naturel) sont presque toujours des subjectivismes camouflés. Les faits sont évidemment des résultats tangibles de démarches ou d'actes au départ subjectifs. Mais un recours aux faits reste plus sûr qu'un recours à une pseudo-objectivité, invérifiable, qui laisse la porte ouverte à toutes les interprétations et à tous les arbitraires. Meilleur exemple actuel : la praxis politique de Reagan. L'ordre naturel reste une idée vague qu'on ne peut infirmer. D'où son retour, conjointement aux délires biblistes et obscurantistes de l'actuel Président américain.

Le libéralisme classique a cru détenir le secret ultime de l'économie ; il a cru défendre les principes d'une économie qui allait durer éternellement. Or, divers régimes économiques se sont succédés dans le temps. Une étude des passages d'un stade à un autre pulvérise l'optimisme messianique libéral. Pourquoi vivrions-nous le dernier stade économico-historique possible ?

Dans cette optique, Werner Sombart (1863-1941) a démontré qu'un système économique est un ensemble social caractérisé par un état de la technique. Au seuil d'une époque qui sera révolutionnée par la micro-électronique et la bio-technologie, cela devrait, logiquement, faire douter les libéraux de la validité de leurs dogmes.
Max Weber (1864-1920), pour sa part, a prouvé qu'un système n'est pas l'assemblage de n'importe quelles institutions avec n'importe quels comportements. C'est ainsi que Max Weber voit dans les attitudes des Protestants calvinistes et puritains de Hollande et d'Angleterre au XVIe siècle, les ferments du capitalisme ultérieur. Après Sombart et Weber, il faut signaler les travaux du statisticien allemand Wagemann et de son compatriote Eucken, ceux de l'Américain Rostow et de l'Égyptien Samir Amin. Pour ce dernier, le sous-développement afro-asiatique n'est pas un retard mais le produit d'un choc entre 2 types de sociétés et d'économies.

Les héritiers de l'École historique sont nombreux ; les études qu'ils ont fait éclore nous donnent une image variée du monde, soucieuse des différences culturelles, ethniques et sociales. C'est dans ce vaste édifice que réside le vrai pluralisme qui n'est pas, on s'en doute, celui des politiciens libéraux-démocrates et de leurs amis journalistes. Il est vrai que, depuis que le monde existe, une foule d'illusionnistes n'a jamais cessé de sévir. Et ça laisse des traces.

L'institutionnalisme

L'Amérique n'a pas, derrière elle, les millénaires d'histoire qu'a connu l'Europe. Elle pouvait difficilement se donner, à l'instar de l'Allemagne, une démarche historiciste. L'historicisme allemand s'est mué en institutionnalisme aux États-Unis. Pour les tenants de l'institutionnalisme, il importe de substituer à l'homo œconomicus des Classiques, l'homme, sociologique, c'est-à-dire l'homme situé dans un milieu bien défini. Par institutions, ces théoriciens américains entendent les habitudes de pensée.
les règles législatives qui déterminent l'agir des individus ou des groupes. Il existe donc des rapports dialectiques, dynamiques entre ces institutions et la vie économique. Cette idée de dynamisme constant heurte bien sûr la notion d'un marché éternellement identique à lui-même. Thorstein Veblen (1857-1929), Américain d'origine norvégienne, montre ainsi que l'homme d'affaire (c'est-à-dire l'homo œconomicus transposé dans le réel) n'est nullement un exemple de rationalité économique : il n'est qu'un vulgaire brigand qui doit heureusement modérer ses bas instincts de lucre et d'accapareur parce que la technique et la machine lui dictent une conduite plus décente. Le monde est une lutte entre le businessman et l'artisan, entre la cupidité et l'intelligence technique.

Plus près de nous, John Kenneth Galbraith, dans L'ère de l'opulence (1958), dénonce la croissance quantitative des biens marchands au détriment des biens collectifs. C'est pourquoi il prône une fiscalité concentrée, applicable aux États-Unis, en France ou en Angleterre mais inapplicable dans un pays exsangue, ruiné par le parasitisme partitocratique comme la Belgique. La création d'un hôpital universitaire pour la mafia catholique entraîne la création d'un hôpital universitaire pour le gang libéral-socialiste. Moralité : nous avons 2 hôpitaux à moitié vides et, la gué-guerre faisant rage dans tous les autres domaines du social, nous finissons avec la superbe apothéose de 5.000 milliards de dettes !

Parallèlement à l'histoire et aux institutions, le défi de l'intelligence à l'économisme étroit des libéraux s'est porté dans les domaines de la sociologie et de la bio-cybernétique. Enfin, grâce aux travaux de François Perroux, les intuitions de Schumpeter se sont vues complétées et renforcées.

François Perroux

Perroux (comme beaucoup d'autres dont Alfred Sauvy et, partiellement, Raymond Barre) prête une très grande attention aux évolutions à long terme, aux évolutions historiques. Il ne s'agit plus d'amasser un maximum d'argent en un minimum de temps, comme le voulaient les fantasmes classiques, mais de prévoir une stratégie de plus longue haleine. Souvent orientée vers l'étude des problèmes du Tiers-Monde et proche des nouvelles recherches que sont la prospective et la futurologie (Bertrand de Jouvenel), cette école socio-économique essentiellement française recherche les lois d'évolution des structures et des contradictions structurelles (et non des lois stables une fois pour toutes). Pour Perroux, l'économiste le plus productif en textes de cette école, le thème central est celui du pouvoir. Enfin, le politique n'est plus houspillé hors des raisonnements économiques. La méthode de Perroux est résolument empirique : on observe, puis on théorise/conceptualise et, ensuite, on élabore, non un dogme ou une doctrine, mais des modèles variés. Perroux rejette l'idée d'un équilibre général (que Keynes recherchait lui aussi) parce que ce n'est qu'une vue de l'esprit née dans le cadre irréel d'une hypothétique concurrence parfaite.

Les hérétiques schumpétériens, dont Perroux, accordent une place importante aux structures (population, techniques, institutions, culture, …), soumises aux vicissitudes historiques. Ainsi, la guerre du Yom Kippour d'octobre 1973 bouleverse l'équilibre géopolitique et géo-économique mondial. De tels bouleversements sont impensables dans le cadre iréniste de l'ordre naturel libéral, de l'harmonie paradisiaque à laquelle les libéraux aspirent, en bons héritiers des croyants médiévaux et en bon confrères des adeptes des sectes américaines. Libéralismes, Témoins de Jéhovah, Scientologistes, Fondamentalistes de tout poil font d'ailleurs très bon ménage dans l'Amérique de Reagan, comme déjà dans celle qu'observaient Tocqueville, Max Weber et Marnix Gijsen (2).

Les thèses de Perroux ressemblent aux théories des catastrophes. En évoquant les seuils de rupture (ex.: Yom Kippour), elles réintroduisent le tragique dans la pensée économique. Aux équilibres Smithiens se substituent une économie faite d'affrontements, de combats. Aux “mains invisibles”, avatars de la Providence des chrétiens, se substituent des pouvoirs concrètement situés.

En guise de conclusion…

Marx pensait que les contradictions, en s'accumulant, allaient détruire le capitalisme pour faire place au paradis socialiste. Vain espoir messianique, hérité curieusement, via Ricardo, des expédients libéraux. Il y a plutôt lieu de croire à une accumulation de distorsions qui fera perdre définitivement au système économique toute espèce de cohérence. Le social, avec l'effondrement de la sphère publique dénoncé par Riesman et Habermas, avec le narcissisme galopant décrit par Lasch, Sennett et Gilles Lipovetsky, connaît déjà cette impasse.

Une telle impasse signifie une irrémédiable décadence, semblable à celle de l'Égypte ancienne que Spengler nommait la fellahisation. Les Européens, s'ils ne prennent pas conscience des affrontements réels de ce monde, connaîtront ce sort funeste de la fellahisation. Le consumérisme, le culte du moi, le narcissisme, la culture-spectacle, l'obésité et les stratégies fatales décortiquées par Baudrillard s'accordent parfaitement avec l'a-temporalité du Smithisme, avec le règne des Big Brothers aux masques souriants et publicitaires (3).

Cette anesthésie est fatale. Ceux qui se réveilleront feront immanquablement appel à l'histoire. Pour créer un nouveau droit, une nouvelle économie, une nouvelle politique. Pour restaurer les espaces publics que les Grecs nommaient agoras (4) : Pour élaguer les branches mortes qui portent leur insidieuse torpeur dans la sève même de l'arbre.

L'économie n'est certes pas le destin, mais elle est, indubitablement, un espace de combat, un créneau qu'il faudra défendre âprement, avec un acharnement féroce.

► Robert Steuckers, Orientations n°5, 1984.

◊ Notes :
  • (1) Jean-Marie Albertini et Ahmed Silem, Comprendre les théories économiques, 2 vol., t. 1 : Clés de Lecture, t. 2 : Petit guide des grands courants, Seuil, coll. Points Économie (E16, E17), 1983.
  • (2) L'écrivain Marnix Gijsen s'est moqué, dans ses souvenirs américains, de la manie de créer des sectes, de devenir “prédicateur”. Il nous décrit les mimiques, la gestuelle, l'emphase d'un gangster, plusieurs fois assassin, devenu prédicateur itinérant, pour sauver les âmes et, de ce fait, encaissant plus d'argent qu'en braquant les banques.
  • (3) Si l'économie n'a plus de cohérence, la société n'en a pas davantage. On ne saurait trop conseiller la lecture des ouvrages récents de sociologie qui stigmatisent cet état de choses ou se bornent à en faire une description méticuleuse. Cf. David Riesman, La foule solitaire, anatomie de la société moderne, Arthaud, 1964 ; Jürgen Habermas, Strukturwandel der Oeffentlichkeit,Luchterhand, Darmstadt und Neuwied, 1962/1980 (11ème éd.). Christopher Lasch, Le complexe de Narcisse, la nouvelle sensibilité américaine, Robert Laffont, Coll. Libertés 2000, 1981 ; sur l’œuvre de Lasch et sur le narcissisme social, on lira le numéro spécial de la revue américaine Telos (n°44, été 1980) consacré à ce sujet. Richard Sennett, Verfall und Ende des öffentlichen Lebens : Die Tyrannei der Intimität, Fischer, Frankfurt am Main, 1983. Gilles Lipovetsky, L'ère du vide : essais sur l'individualisme contemporain, Gallimard, 1983. Jean Chesneaux, De la modernité, Découverte / Maspero, 1983. Jean Baudrillard, Les stratégies fatales, Grasset, 1983.
  • (4) Cf. l'ouvrage de Richard Sennett cité en note (3).
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