mardi 30 avril 2013

Algerije: Geschiedenis, Geopolitiek en Actuele Destabilisering

Robert Steuckers voor Mediagroep Syrië

Algerije: Geschiedenis, Geopolitiek en Actuele Destabilisering

Om naar de spreekbeurt te luisteren: http://www.youtube.com/watch?feature=player_embedded&v=GPupgmi4O8w

Samenvatting infoavond Algerije met Robert Steuckers – 24 april 2013

  • Algerije: oeroude geschiedenis.
  • Deel van het Romeinse Rijk.
  • Reservoir aan tarwe, olijven.
  • Berbers wonen in bergen langs de kust = stammen. Bondgenoten van Rome tegen Carthago.
  • Jugurtha: Numidische koning verloor een oorlog tegen Rome na een bloedige opstand.
  • Marokkaanse legioenen – Karavlakken
  • Christelijke gewelddadige sekte = Donatisten/Circoncelliones. Sterke invloed in de Noord-Afrikaanse kerk en ten slotte zelfdestructief toen de islam in de 7e eeuw Noord-Afrika veroverde.
  • Rijk land voor een bepaald aantal mensen.
  • Recrutering Eerste en Tweede Wereldoorlog door de Fransen = geld voor familie.
  • Oppervlakkige islamisering: verovering van Spanje vanaf 711.
  • Enkele stammen werden verjoodst: La Kahina
  • Verschillende dynastieën (Berbers) en opstanden (onstabiel).
  • Leger van Arabië: Beni Hilal (1048).
  • Oppervlakkige Germanisering door Vandalen: zeemacht.
  • Nesten van piraten (Rabat, Algiers) gedurende eeuwen in Noord-Afrika = nieuwe rijkdom door plunderingen. Mensen uit Europa worden slaven.
  • Toledo: drie eeuwen islamitisch (Moorse tijd: 712-1085).
  • Bezetting door Spanje van delen van Marokko tegen piraterij.
  • 16e eeuw: Algerije wordt een Turkse provincie.
  • Verovering van Algerije: 1830-1871 door Fransen die zorgden voor een moderne administratie.
  • Sahara: verovering in 1903.
  • 1947: opstand van Abdel Khader: vanuit het westen en de bergen tegen Frankrijk.
  • Bevolking vergast door Frankrijk: rook in de grotten in het noorden van Algerije.
  • Een miljoen Fransen en vele Europeanen bevolken Algerije en Noord-Afrika.
  • Oran bevolkt door Spanjaarden.
  • Geen kolonie voor Leopold I.
  • Ophitsen van Arabieren tegen Berbers door de Fransen.
  • Steden langs de kust ontwikkelen zich: arme bevolking.
  • Frans nationaliteit aan Algerijnse joden, vroegere ‘dhimmi’.
  • Krimoorlog.
  • Anti-semitische rellen in Algerije zoals in Rusland. Linkse krachten lokten deze uit.
  • Turken hitsen Salafisten/Senoessisten op tegen Italianen in Libië (Ataturk – 1914). Senoessisten bewapend door de Turken en de Duitsers; bondgenoten van Toeareg-stammen.
  • Spaanse griep na W.O.I.: 100.000den doden.
  • Economische bloei: wijngaarden, citrusvruchten, industriële gewassen.
  • Modern Algerijns nationalisme: Messali Hadj (familie van Ottomaanse origine) zat een tijdje in de gevangenis. Bouwde een ondergrondse beweging voor onafhankelijkheid.
  • Programma = lekenstaat naar het voorbeeld van Atatürk.
  • Mobilisatie van stammen voor het Franse leger.
  • Algerijnse oorlog was tegen Fransen en tussen Algerijnen. De orde werd gehandhaafd door Algerijnse troepen: ‘messalisten’ <> ‘frontisten’: 10.000 doden.
  • Abassi Madani: bommen in Radio Algiers (FLN).
  • 1989: steunt FIS (fundamentalisten): oproep jihad tegen Algerijnse regering.
  • AIS = leger FIS <> andere salafisten, gesteund door de regering.
  • 2003: Einde strijd. Madani gaat in ballingschap naar Saudi-Arabië en later Qatar.
  • 1962: Frankrijk wint de oorlog tegen Algerije: veel gesneuvelden.
  • Kasbah: oncontroleerbare gesloten wijken. Hier werden opstandelingen uitgeschakeld.
  • Ahmed Ben Bella: eerste president (Marokkaan). Richtte het FLN op.
  • Boumedienne: tweede president en Eerste minister tot 1978 (rebellenleider).
  • Arabisering is een ideaal naar voorbeeld van Syrië / Egypte.
  • Onderwijzers worden gezocht bij moslimbroeders in Egyte. Geheime salafisering / islamisering / linkse trotskistische elementen.
  • Ben Bella: banneling in Frankrijk / Zwitserland.
  • Boumedienne: bondgenoten zijn Chaouia Berbers. Voert geen religieuze politiek, eigen sociaal systeem en nationalisatie van de olie.
  • Algerijnse diplomatie: verzoening tussen Irak en Iran (1995).
  • Olieprijs zakt met 2/3e van de waarde: opstand, ontstaan FIS, die alle verkiezingen winnen.
  • Bendjedid wordt verdreven.
  • Burgeroorlog: jaren ’90.
  • Heden: Leger staat klaar met Russische tanks: geen Tunesië of Libië.
  • Marokko is belangrijk in de strategie van de VS.
  • Olie: Nigeria, Kameroen. Algerije: ook prooi van Arabische Lente.
  • Militaire actie in Mali.
  • Qatar: Aqmi islamisten betalen tegen Algerijnse overheid.
  • 2012: Vier Amerikaanse NGO’s opgericht in Algerije.
  • Maart 2012: Abd al-Kader: “Arabische Liga is niet Arabisch en geen Liga”.
  • B. H. Levy: “Algerije is geen Arabisch land en geen moslimland. Het is een joods, Frans land”.
  • Doel: wahabitisch liberaal systeem installeren naar het voorbeeld van Qatar. Controle over de Sahel en politiek tegen Europese en Chinese invloed.
  • Joodse stammen zouden een staat van Likud (Israël) krijgen.

lundi 29 avril 2013

Paganisme et nature chez Hermann Löns

Paganisme et nature chez Hermann Löns

[Pratiquement inconnu en France, Hermann Löns (1866-1914) fut sans doute l'un des écrivains les plus attachants de l'Allemagne wilhelmienne. À l'écart des courants expressionnistes, naturalistes ou symbolistes en faveur à son époque, il fut un chantre de la nature et de la patrie]

 ♦ Recensions :
  • Martin Anger, Hermann Löns : Schicksal und Werk aus heutiger Sicht, G. J. Holtzmeyer Verlag, Braunschweig, 1986, 190 p., 32 ill.
  • Thomas Dupke, Mythos Löns : Heimat, Volk und Natur im Werk von Hermann Löns, DUV, Wiesbaden, 1993, 381 p.
  • Thomas Dupke, Hermann Löns : Mythos und Wirklichkeit, Claasen, Hildesheim, 1994, 224 p., 20 ill.
Dans sa thèse de doctorat sur Löns, Dupke récapitule toutes les thématiques qui font de Löns un précurseur des mouvements naturalistes allemands (Wandervögel, écologistes, adeptes de l'amour libre). La thématique de l'amour libre procède d'une volonté de sensualiser la vie, d'échapper à la rationalité bureaucratique et industrielle. Amour libre et sentiment de la nature vont de pair et s'opposent à la Ville, réceptacle de toutes les laideurs. Löns fuit dans un espace sans société, où les règles de l'urbanité n'ont pas de place.

Le rapport paganisme/christianisme transparaît clairement : les paysans de la Lande de Lünebourg sont certes devenus de “bons chrétiens”, mais en surface seulement ; dans leur intériorité, ils sont restés les mêmes, “ils secouent les liens que leur avait imposés la religion des chrétiens”. Mais, chez Löns, qui n'est pas à proprement parler un auteur néo-païen Dieu n'est pas remis en question, mais, face aux maraudeurs qui écument la région, il devient, pour les paysans armés (les Wehrwölfe) un Dieu de la vengeance, comme dans l'Ancien Testament, mais aussi comme dans l'idéal païen-germanique de la Feme. Löns expose un conglomérat païen et vétéro-testamentaire, où il n'y a aucune séparation nette entre les 2 héritages.

[Couverture de De kraaienhut par Johan Meyer, A.G. Schoonderbeek, Laren (Pays-Bas), 1925]

00020-10.jpgPour Löns, le paysan de la lande est un être éternel, sans histoire, inamovible face aux changements : il est l'Urtyp (type originel) de l'“être du Volk”. Le paysan selon Löns est l'idéal d'un homme de communauté qui sélectionne sans état d'âme les plus forts, pour que survive sa communauté, matrice du peuple. L'idée dérive du projet eugéniste d'Otto Ammon, cherchant à préserver et à valoriser les classes rurales dans l'Allemagne en voie d'industrialisation et d'urbanisation. Cet idéal dérive également, constate Dupke, d'une triple lecture de Nietzsche, Lagarde et Langbehn. De Nietzsche, Löns a retenu les tirades contre les “Philistins”, imbus de leur “culture”. De Lagarde, l'idée d'une renaissance germanique, d'un retour aux valeurs originelles de la Germanie et des rites païens, capables de fortifier un christianisme régénéré et germanisé (Lagarde n'est pas païen !). De Langbehn, l'idée du paysan comme “meilleur Allemand”, par sa simplicité, sa frugalité et sa forte capacité d'intuition.

Le contexte dans lequel évolue Löns, qui est celui de toute la contestation allemande de 1890 à 1914, débouche sur 2 perspectives pratiques : l'Heimatkunstbewegung (mouvement de l'art du terroir) et sur la fondation de “parcs naturels”. Le 30 mars 1898, le parlement prussien vote une mention préconisant la création de réserves naturelles sur le modèle de la loi américaine de 1872 (pour le Yellowstone Park). Löns a soutenu cette initiative, avec le botaniste Hugo Conwentz, mais était sceptique ; les parcs ne deviendront-ils pas zones récréatives pour citadins, les dimanches ensoleillés ? Pour Löns, la protection de la nature et du patrimoine rural ne devait pas se limiter à ces parcs, mais être généralisée à tout le pays, en tous domaines.

Robert Steuckers, Vouloir n°142/145, 1998.

mercredi 24 avril 2013

mardi 23 avril 2013

Un ouvrage théorique majeur sur la théorie de la subsidiarité


Un ouvrage théorique majeur sur la théorie de la subsidiarité
Helmut Lecheler, Das Subsidiaritätsprinzip : Strukturprinzip einer europäischen Union, Duncker u. Humblot, 1993, 159 p.
nom-ma10.jpgCourante dans le droit constitutionnel, surtout dans les États décentralisés ou fédéraux, la no­tion de subsidiarité était naguère réservée aux spécialistes. Mais elle est sortie de ce ghetto sa­vant avec le Traité de Maastricht, dont l'art. 3b tente explicitement d'ancrer la subsidiarité dans les mœurs politiques européennes. Le principe est énoncé, mais rien n'est dit quant aux modèl­es de sa concrétisation ou de son application. À cause de cette lacune, le principe risque de de­meurer slogan. Pire, les diverses tentatives de l'ancrer dans les sociétés réelles qui composent l'Europe, risquent de conduire à des pratiques contradictoires. Le droit allemand reconnaît la subsidiarité, et lui donne la priorité dans la juris­prudence en cas de conflit de compétences, mais ce n'est pas le cas dans d'autres États, qui, du coup, perçoivent l'art. 3b, les théories de la subsi­diarité et les pratiques de décentralisation dans l'autonomie des parties, comme “dangereux”. La notion de subsidiarité a des sources catholiques, nous rappelle H. Lecheler, mais les juristes qui ont élaboré le Traité de Maastricht n'ont pas retenu ses dimensions confessionnelles ; pour eux, le principe de subsidiarité relève du bon sens, de l'intelligence pratique. La théorie libérale conçoit la subsidiarité comme un moyen de limiter les pouvoirs de l'État et d'augmenter l'autonomie des citoyens. En effet, la subsidiarité promeut la li­berté, mais cette promotion fait oublier, dans le camp libéral, qu'elle a également une fonction d'intégration des corps sociaux. Les conserva­teurs actuels, qui sont souvent centralistes en dé­pit des racines de l'idéologie qu'ils proclament, se méfient aussi de la subsidiarité. Pourtant la subsi­diarité peut être comprise comme unité dans la di­versité et comme répartition des compétences, ce qui interdit de la manier dans la sens d'une disso­lution libérale. Pour Lecheler, l'idée de subsidiarité pourrait être l'idée motrice de l'Europe, qui est en train de s'unir en l'absence de toute grande idée mobilisatrice. La subsidiarité réinjecte de la légiti­mité démocratique en revalorisant la rôle du cito­yen de base, en rendant aux régions ce qui leur est dû. Lecheler est conscient que la terme région est inapproprié en bien des cas : il désigne trop souvent en Europe une unité administrative sans dynamique propre. Lecheler voit dans les accords entre régions transfrontalières une solution d'ave­nir qui devrait être inscrite dans le droit constitutionnel des États. Avec une rigueur de juriste, il explique, en termes techniques, comment réaliser dans la concrétude quotidienne les désirs qui arri­ment les régionalistes, les partisans des ligues ita­liennes, etc. Un ouvrage fondamental.
► Robert  Steuckers, Vouloir n°109/113, 1993.

dimanche 21 avril 2013

Définir la subsidiarité

DÉFINIR LA SUBSIDIARITÉ

Le principe de subsidiarité est le plus souvent connu comme un principe de philosophie sociale au cœur de la doctrine sociale de l’Église : il règle les rapports entre l’État et l’individu (ou les corps intermédiaires), – subsidiaire n’est pas à prendre ici au sens d’accesoire ou de secondaire mais au sens étymologique d’aide, de secours –. Pie XI le formule ainsi : « Toute activité sociale est, de par sa nature, subsidiaire ; elle doit servir de soutien aux membres du corps social et ne jamais les détruire, ni les absorber ». Ce principe est posé au nom de la liberté de la personne. Il est certain que plus les décisions sont prises au niveau où les problèmes se posent à l’homme, plus celui-ci a la maîtrise de ses actes. Il s’agit d’éviter deux excès : l’État-Providence qui consiste à tout régenter par une économie centralisée et collectiviste, l’État-gendarme qui, ignorant sa mission de subsidiarité, laisse tout faire dans une sorte de contexte de loi de la jungle et n’intervient que pour empêcher l’anarchie et le chaos.
Très récemment, ce principe est apparu dans le vocabulaire juridique. Il ne s’agit plus de traiter des rapports entre l’individu et l’État mais des rapports entres les États et la communauté ou l’État fédéral auquels ils adhèrent. « Ce principe de droit constitutionnel fédéral établit, en cas de concurrence entre les compétences de la fédération et celle des États fédérés, une hiérarchie faisant prévaloir l’exercice des premières sur celui des secondes » (Dict. constitutionnel, O. Duhamel et Y. Mény, 1992). Le sens du principe de subsidiarité est ici très différent du précédent et il importe de ne pas confondre les deux usages. Ce principe, par-delà toute analyse institutionnelle, est aussi porteur d’une potentialité historique pour une renaissance européenne, celui de concourir à une démocratie organique. C’est cette voie qu’explorent les 2 premiers articles. Les 2 suivants traitent de cas plus particuliers.

***

Lors de notre visite au Professeur Gianfranco Miglio, fin avril 1995, celui-ci nous a confié qu'il considérait le terme “subsidiarité” comme un mot ambigu, qui désignait une délégation de pouvoir pouvant conduire à une confiscation des pouvoirs par l'instance centrale (en l'occurrence appelée “fédérale”). Pour G. Miglio, mieux vaut parler de fédéralisme, lequel, selon Chateaubriand, est la forme étatique des peuples germaniques.

On reparle beaucoup de subsidiarité dans le processus d'unification européenne. Lors de la rédaction du Traité de Maastricht, les juristes allemands ont insisté pour que soit inscrit en toutes lettres le terme de “subsidiarité”. Mais dans le texte de ce traité, le terme est ambigu sur 5 points au moins, nous signalent bon nombre d'observateurs :
  1. Il peut être interprété comme une arme contre les tendances trop accentuées vers le centralisme (reproche adressé surtout à la Commission) ou comme un instrument pour retourner à l’État-Nation conventionnel (Thatcher).
  2. Signifie-t-il une (re)distribution ou une répartition des compétences en exercice ?
  3. S'agit-il d'un transfert de compétences strictement réglementé ou d'une auto-limitation volontaire de la part des pouvoirs publics nationaux ? Ou encore d'un principe vague qui veut avertir le citoyen des risques d'empiètement émanant des instances centrales ?
  4. Comment mesurer la qualité ou l'intensité du transfert des compétences ?
  5. Où se trouve aujourd'hui le principe de subsidiarité dans le discours politique, dans les textes constitutionnels, dans la pratique quotidienne du droit ?
ORIGINE DU TERME “SUBSIDIARITÉ”

Le terme “subsidiarité”, expliquent les historiens du droit, fait partie d'une “triade catholique” (personnalité, solidarité, subsidiarité). Mais les théoriciens majeurs de la subsidiarité, les pères fondateurs du concept, sont protestants :
  1. Johann Althusius (longtemps oublié dans les manuels d'histoire des idées politiques et juridiques),
  2. Otto von Gierke (un sociologue et juriste allemand du XIXe siècle qui redécouvrira Althusius en 1880, juste avant le sociologue Tönnies, théoricien de la “communauté”).
JOHANN ALTHUSIUS (1557-1638)

Ce fondateur de la science politique organique allemande écrit et est lu au début du XVlle siècle. Ses doctrines constituent l'antithèse de la dominante idéologique de l'époque, soit l'absolutisme théorisé par Bodin. La notion cardinale dans l'œuvre d'Althusius est celle de Gemeinwille (volonté commune), ancrée dans le peuple, perçue et définie comme organisierter Volkskörper (corporéité populaire organisée).

OTTO VON GIERKE

medium_gierke.jpgCe sera Otto von Gierke (1841-1921) qui redécouvrira Althusius dans les années 1880. Qui est Otto von Gierke ? Un théoricien allemand du Droit des compagnonnages (Genossenschaften) *. Pour Althusius au XVlle et Otto von Gierke au XIXe s., la politique est Konsoziation et Konkordanz (concorde, ou “sympathie”, unisson des cœurs). Le fédéralisme et la subsidiarité d'Althusius et d'Otto von Gierke sont un ancrage profond dans le tissu social concret. Cet ancrage permet d’échapper à l'hyper-simplification de l'absolutisme, propre des monarchies déclinantes, et du centralisme (de Philippe II à Richelieu et de Louis XIV à la Révolution). L'accent mis sur les “compagnonnages” et la “communauté” implique un refus de la stricte séparation de la politique et du marché, césure imposée par le libéralisme. Le fédéralisme actuel (USA, Australie, Canada et même la RFA) n'est qu'une variante du centralisme : il s'agit d'un compromis qui s'oriente toujours vers une consolidation du niveau central. Aux États-Unis, les “États” reçoivent la permission du niveau fédéral d'exercer des compétences (des phénomènes analogues s'observent en RFA voire en Suisse). L'objectif de toute centralisation est : que tous doivent finir par vivre selon le même modèle économique ; que les communautés villageoises, claniques ou familiales doivent s'adapter à des règles édictées “d’en-haut” : que les entreprises doivent se conformer à des modèles venus également du “sommet”. Le haut ne délègue au bas que ce qui n'est pas jugé important. La compétence n'est jamais qu'octroyée.

LE TRAlTÉ DE MAASTRICHT ET LE CAS FRANÇAIS

Althusius se place résolument en porte-à-faux vis-à-vis de cette mentalité absolutiste et centraliste. Dans son esprit, la subsidiarité sert à façonner le concorde, à souder les communautés, à consolider le tissu social. Elle doit dès lors atteindre 3 objectifs, si on la (re)place dans le contexte actuel de l'Union Européenne :
  1. Susciter chez tous la promptitude à l'aide mutuelle, dans les limites imposées par les budgets respectifs des communautés locales ou professionnelles. Donc la subsidiarité ne saurait être un prétexte à l'isolationnisme comme l'imaginait Madame Thatcher.
  2. Comme il y a ancrage de toute souveraineté dans le Volkskörper (la “corporéité folcique” ou corps social), les États de l'Union Européenne (c'est-à-dire les États qui ont la qualité de membre) ne peuvent agir - ou leur action n'est valide dans l'esprit d'un droit qui serait entièrement déterminé par la subsidiarité - que s'ils représentent réellement les multiples éléments de ce Volkskörper. Il faut donc qu'il y ait représentation des provinces, communes et associations diverses (les Verbände). Les représentants des divers États ne pourraient exercer leurs fonctions que s'ils ont l'aval des éléments divers du Volkskörper.
  3. Il faut prévoir la représentation de toutes les communautés au sein même des États. Aujourd'hui, la RFA, la Belgique et l'Espagne sont en règle, du moins sur le plan de l'organisation et de la représentation de leurs minorités. Celles-ci y sont protégées et représentées au sein d'assemblées qui leur sont propres. Les langues minoritaires sont pleinement reconnues comme langues nationales ou comme langues administratives locales. Ce n'est pas tout-à-fait le cas en Italie où l'allemand, le slovène, l'albanais et le grec ne sont pas reconnus ni leurs locuteurs représentés dans des assemblées autonomes et homogènes. Ce n'est certainement pas le cas de la France - qui est le cas le plus scandaleux et le plus inadmissible pour les ressortissants des communautés flamande ou germanophone de Belgique - où l'allemand, le néerlandais, le basque, le corse ou le breton n'ont pas droit de cité et où la communauté germanophone d'Alsace et de Lorraine thioise ainsi que la communauté néerlandaise du Westhoek ne disposent pas d'un parlement autonome à l'instar des communautés germanophone de Belgique ou danoise et sorabe d'Allemagne.
À Bruxelles et à Berlin, bon nombre de juristes et de constitutionnalistes estiment dès lors que la France n'est pas pleinement un État de droit démocratique, puisqu'elle n'accorde pas la réciprocité à ses ressortissants de souche flamande ou allemande et, par le truchement de ses préfets (non élus !), fait interdire, en contradiction avec les directives de l'UE, des initiatives culturelles flamandes en Flandre, telles des radios libres ou des messes chantées en dialecte (et expulse manu militari les prêtres de nationalité belge qui ont chanté dans un idiome qui avait l'heur de ne pas plaire au préfet !).

En théorie, au fur et à mesure que l'Union Européenne prendra corps, et à condition que les juristes et les ministères belges sortent de leur torpeur et se décident à faire vivre réellement les principes d'autonomie à tous niveaux qui ont toujours été revendiqués par nos populations et leurs élites, les tribunaux belges et allemands pourraient parfaitement s'octroyer un jour le droit de juger tout fonctionnaire français qui écornerait les droits naturels et inaliénables des germanophones ou des néerlandophones vivant sur le territoire français, dans des pays qui sont historiquement leurs. Le non respect du Traité de Maastricht et des accords de Schengen laisse augurer le pire pour ces minorités : il est temps que soit organisée en Europe, à l'échelle européenne, leur défense contre toutes les formes d'arbitraire qu'elles subissent et qui sont contraires aux conventions des droits de l'homme signées par tous les États européens. Et tant pis pour les États parjures !

MONISTES, DUALISTES, PLURALISTES

Mais revenons à l'histoire du principe de subsidiarité. Althusius a mis en forme le débat institutionnel qui a suivi la Nuit de la Saint-Barthélémy (1572). Celui prend forme, chez les adversaires de la subsidiarité et de la subsistance des “corps intermédiaires”, dans un ouvrage capital de Jean Bodin, publié en 1576 et intitulé Six livres de la République. Le titre de cet ouvrage est déjà très révélateur en soi : le terme “république” est utilisé au singulier, alors qu'au départ, en langue latine, on parlait toujours des res publicae au pluriel, des choses publiques, soulignant par là même qu'elles étaient diverses et assez souvent contradictoires. Bodin voulait concentrer la souveraineté dans les seules mains du monarque (“L'État c'est moi” affirmera Louis XIV), comme la République, après avoir tait décapiter le roi, et désormais seule incarnation de l'État, a voulu tout centraliser à outrance. Il y a donc une parfaite continuité entre l'ancien Régime en et la République en France.

Pour Bodin, la crise des guerres de religions réclame une solution moniste, c'est-à-dire une concentration du pouvoir dans une instance centrale, en l’occurrence le monarque. Dans la pratique, ce “monisme” implique la suppression de tous les “pouvoirs intermédiaires”, ce qui transforme les États en simples relais administratifs. Et quand Bodin parle de “tolérance”, alors qu'il rédige des manuels d'inquisition (!), il envisage simplement de séparer la religion des affaires de l’État.

Face au “monisme” de Bodin, nous trouvons les partisans de la “solution dualiste” ou “monarchomaques”, qui considèrent que le monarque ET le peuple sont également responsables du bon fonctionnement de l'appareil étatique et des bonnes mœurs. Devant Dieu, le peuple, dépositaire de ses droits ancestraux, les délègue au monarque, tout en conservant un droit de résistance face aux abus éventuels du roi. Le monarque, lui, dort simplement promettre de ne pas abuser. Dans cette perspective dualiste, seul le monarque dispose d'un droit originel. Le peuple, lui n'a qu'un droit de résistance, tout théorique puisqu'il ne dispose pas de forces armées autonomes.

Face aux monistes et aux dualistes, nous avons la solution pluraliste et fédéraliste, proposée par Althusius. Celui-ci élabore son système dans le contexte d'un Reich allemand affaibli, mais qui a toujours été régi par des logiques du pluriel (pluralité institutionnelle, pluralité ethnique, pluralité linguistique, etc.). Althusius perçoit différemment la dualité peuple/monarque. Pour Althusius, le peuple peut reprendre ses droits et le monarque y renoncer. Entre les différentes composantes du peuple s'instaure une multitude de pactes sociaux, permettant un contrôle effectif. Le pacte social, pour Althusius, est un contrat de gouvernement comme chez Hobbes, mais, chez ce dernier, le contrat n’implique nullement une communication sociale. Hobbes introduit la domination (la coercition) pour échapper à la guerre civile. Le peuple chez lui, délègue ses droits naturels une fois pour toutes. Hobbes n’envisage pas à proprement parler une rupture définitive du dialogue entre le monarque et le peuple, mais, dans ses réflexions, il met l'accent sur l'autorité absolue qui forme un barrage nécessaire à l'anarchie de la guerre civile ou du dissensus permanent, provoquant l’impossibilité de gouverner.

UNE OPTIQUE SYMBIOTIQUE

Althusius se place dans une optique “symbiotique”. Il évoque un “partenariat horizontal” entre les communautés et les corps (avec pour risque : permanence des conflits d’intérêt ; incapacité à discerner l'essentiel). Le monarque n'exerce que des pouvoirs qui lui ont été explicitement reconnus. La stabilité consiste donc à déléguer le moins de pouvoirs possibles au monarque. Aucune force locale ne peut être étouffée : elles doivent toutes rester disponibles pour construire la “socialité”. Chez Althusius, il n'y a pas juxtaposition du pouvoir et du peuple. Le pouvoir ne sert qu'à promouvoir les énergies du peuple. Le principe, c'est que le peuple, legs de l'histoire et de la culture, a toujours la priorité, dans ses variances et ses évolutions, par rapport à la machine étatique et à l’administration. L'État n'est, ne peut être, qu’un instrument au service du peuple.

Dans la pensée d'Althusius, les communautés sont de 3 ordres :
  1. Elles sont publiques et territorialisées, comme les provinces et les villes.
  2. Elles sont privées, nécessaires, volontaires, comme les états (les Stände) ou les guildes (les corporations, les associations professionnelles).
  3. Elles sont privées et naturelles, comme les familles.
En tenant compte des ressorts qui animent toutes ces formes de communauté, Althusius procède a un élargissement maximal du politique, où il n’y a plus de séparation entre l’individu et l'État, ni de séparation entre le public et le privé. Si la politique est exclusivement déterminée d'en haut, comme dans le système de Bodin qui élimine les “corps intermédiaires”, nous n'avons plus, dans la société que des individus, complètement atomisés, et des instances collectives, figées et coercitives. En revanche, si la politique est déterminée par le bas, c'est-à-dire par la pluralité que constitue la “corporéité folcique”, comme dans le système symbiotique suggéré par Althusius, il n'y a pas d'individus non imbriqués dans une structure de participation, il y a dès lors “communautarisation permanente”, interaction constante entre groupes.
En conclusion, les solutions monistes et dualistes sont rigides. Elles refusent de tenir compte des variations incessantes à l'œuvre dans la société ou la “corporelle folcique”. Il arrive toujours un moment où elles entrent en “déphasage”. Dans la solution pluraliste, les communautés du Volkskörper sont en interaction constante. Voilà pourquoi elle reste un modèle aujourd'hui comme le laisse sous-entendre Édouard Goldsmith, dans sa vision à la fois contestatrice, écologique et conservatrice, ou Joël de Rosnay dans son ouvrage L'homme symbiotique (Seuil, 1995). Si les systèmes monistes avancent l'aequalitas, où tous sont sommés de devenir identiques, pareils, sans déterminations originales ou circonstances différenciantes, les systèmes pluralistes avancent l’aequabilitas, où tous ont droit à un traitement égal, à de l'aide, à de la sollicitude de la part de la communauté, pour ce qu'ils sont, dans toutes les différences qu'ils incarnent, recèlent, réellement ou virtuellement.

La subsidiarité est donc un projet social qui permet de sortir :
  • de la logique totalitaire (Bodin / Hobbes),
  • de la logique des contrats hypersimplifiés,
  • de la logique individualiste.
Mais dans le Traité de Maastricht, rien de bien précis n'est dit quant au passage à un droit subsidiaire. Les textes du Traité ne sont pas clairs quant au rôle des régions et du Conseil Consultatif des Régions. Rien n'est dit quant à la responsabilité des États et nous assistons à un accroissement constant des compétences de la Commission. Dans ce contexte, le lobbying s'exerce en faveur des grands consortiums et non pas en faveur des petites communautés.

D'où, malgré l’écart historique, l’actualité d’Althusius : il nous lègue une pensée opératoire, dont la fonction est à la fois critique et constructive. Mais le contexte actuel est peu favorable à ce corpus doctrinal pluraliste. La tradition communautaire a été refoulée en Occident au profit de l'individualisme libéral, considéré comme le “seul scientifique”. Mais les problèmes collectifs et globaux s'accumulent, not. au niveau écologique, et aucune méthodologie individualiste ne saurait en venir à bout. Locke et Rousseau ont épuisé leurs potentialités. Mais non pas Althusius, von Gierke, Tönnies et Perroux. Le véhicule pour repropulser cet idéal communautaire dans le débat intellectuel et politique aurait pu être les partis verts. Hélas, ils se sont laissés complètement oblitérés par des gauches finalement fidèles aux logiques coercitives de Bodin et des Jacobins, sous prétexte que ces logiques étaient révolutionnaires et donc “progressistes”. Les écologistes indépendants en Allemagne, autour de Strelow, les biorégionalistes américains, autour de Kirpatrick Sale, ont perçu cette dérive des Verts belges et français, qui restent prisonniers d'une vieille alternative, désormais dépourvue de toute pertinence : Locke (qu'ils rejettent) ou Rousseau (dont ils épousent sans nuance toutes les contradictions). Nous sommes effectivement dans l'impasse. Raison pour laquelle notre organisation réagit et compte agir par le biais d'associations représentant le tissu social réel, le tissu social de base.

► Robert Steuckers, Nouvelles de Synergies Européennes n°17, 1996.
Intervention à l’université d’été de la FACE (juil. 1995)

vendredi 19 avril 2013

Pour une nouvelle définition scientifique du mythe, expérience du numineux

Pour une nouvelle définition scientifique du mythe, expérience du numineux

• Analyse : Kurt HÜBNER, Die Wahrheit des Mythos, C.H. Beck, München, 465 p., 1985. 

Science et mythe sont considérés, dans le langage usuel qui reflète les options de l'idéologie dominante, comme deux catégories antagonistes. Par suite, notre culture, ensemble hétéroclite de valeurs divergen­tes et de modes divers d'appréhension du réel, est caractérisée par une dualité. D'une part, le réel est examiné au départ de la science de type mécaniciste / newtonienne, réductionniste et moderniste, seg­mentante (comme le mental “qui coupe”), une scien­ce qui “désenchante” le monde, pour reprendre la terminologie de Max Weber. D'autre part, les hom­mes ne cessent d'interpréter la nature, les senti­ments, les phénomènes que sont la naissance ou la mort au travers d'un filtre non scientifique. Or cette non-scientificité de la démarche d'une immense ma­jorité de nos contemporains est un fait objectif, dans la mesure où il existe et qu'il n'est pas “éradicable”.

Cette présence objective de la pensée mythique a fait l'objet d'investigations d'ordre scientifique. Mais pour arriver su stade actuel de cette science du my­the, inaugurée par Mircea Eliade et Kurt Hübner, en­tre autres “mythologues”, le cheminement a été long. Or une bonne connaissance de l'histoire de ce cheminement appareil indispensable, aujourd'hui, pour traiter scientifiquement, raisonnablement, objec­tivement de la pensée mythique, du Mythos.

Dès le départ, la pensée scientifique, techniciste, technomorphe, mécanique, a rencontré une âpre résistance. Cette pensée juge les choses politiques par la “métaphore de l'horloge” plutôt que par la “mé­taphore de l'arbre”. Dans une telle optique, l'État est une horloge que l'on peut démonter et remonter, dont les pièces sont toutes interchangeables et non pas le résultat d'une croissance organique unique et vivan­te. Premier refus dans cette résistance : la domination des enchaînements mécaniques de causalités, d'où est évacué toute forme de sens. La nature (et le monde) devient ainsi une vague entité expurgée de toute vie voire de toute dynamique propre et autono­me. La pensée mythique, ou les diverses démarches qui voudront en prendre le relais, viseront toutes à redonner du sens à la nature, à retrouver le numi­neux qu'elle recèle (je reviendrais tout à l’heure sur la notion de “numineux”, soit les forces à l'œuvre dans le monde sans que je puisse directement les appré­hender). Cette recherche de sens, cette volonté d'ap­préhender le numineux que recèlent tous les phéno­mènes est le propre des pensées holistes (ganzheit­liches Denken), tels, en ordre chronologique dans l'histoire des idées, l'organologie de Shaftesbury, la révolte de Rousseau contre les sciences (mécani­ques) de son temps, la vision de Herder et du mou­vement littéraire du Sturm und Drang, la vision gœ­théenne de la Nature, relayée par le système de Schelling, la mystique de la Nature de Novalis, le re­tour des mythes dans les littératures romantiques. Mais toutes ces révoltes ont été insuffisantes, imprécises, trop enthousiastes, trop subjectives, trop a­xées sur le moi de l'observateur (cf. George Gus­dorf).

Il a fallu attendre plus d'un siècle et demi pour obtenir une image plus précise, plus scientifique au sens holiste du terme, plus sereine du mythe.

1. L'interprétation allégorique et eu-héméristique du Mythe :
Le mythe serait une allégorie du réel, qui n'aurait au­cun fondement, serait produit de la pure imagination, du pur arbitraire, serait sans consistance réelle. Ain­si, dans cette optique rationaliste, au sens du XVIIIe siècle, le soleil accède au statut de mythe parce que son lever et son coucher sont beaux et happent l'imagination poétique des hommes. De même, l'ap­parition de la lune, sa trajectoire dans le ciel nocturne sont des événements quotidiens, très beaux : l'obser­vateur de l'âge mythique hypostasie et personnalise ses sentiments esthétiques et crée de la sorte un my­the, qui devient persistant. Ici, il n'y a pas prise au sérieux du mythe, qui est vu comme un mode mi­neur, imparfait, naïf et infantile d'appréhension du monde.

2. L'interprétation du mythe comme “maladie de l'esprit” :
Le mythe serait le propre de “l'âge infantile” de l'hu­manité. Une imagination primitive et maladroite crée des dieux qui, de ce fait, ne sont que nomina et non numina, c'est-à-dire des noms sans substance et non des substances sans nom. Les dieux de la my­thologie ne sont plus ainsi que des généralités lingui­stiques, des avatars plus ou moins édulcorés de dieux anciens, liés à un temps ou à un espace parti­culiers, qui ne sont évidemment plus tels hic et nunc qu'ils ont été jadis. Comme l'interprétation allégorique, l'interprétation “pathologique” refuse de pren­dre le mythe au sérieux et ne lui concède aucune fa­culté d'appréhender le réel.

3. L'interprétation du mythe comme poésie, comme “belle apparence” :
Gœthe et Winckelmann en ont été les principaux exposants. Pour eux, le mythe est poésie, résultat de la fantaisie du narrateur, de son imaginaire. Le mythe n'est nullement dévalorisé dans cette interprétation, il devient “belle apparence”, “beau reflet” d'une natu­re qui couvre également sur le mode poétique. La frontière entre poésie et réalité devient floue, ce qui permet d'approcher, certes vaguement et maladroite­ment, le numineux.

4. L'interprétation ritualistique / sociologique du mythe :
Cette interprétation prend son envol à la fin du siècle dernier (Frazer, Malinowski, etc.). Le mythe n'est plus circonscrit dans le règne des apparences, des reflets, des illusions ou des allégories. En tant que rite ou que facteur sociologique, il détient sa propre rationa­lité. Il suscite une forme d'existence humaine qui a des retombées pratiques et objectives dans la vie. Il est le moteur et la base d'une communauté humaine précise qui n'existerait pas en tant que telle, qui n'e­xisterait pas objectivement, si ce mythe n'existait pas. Le mythe procède ainsi de rituels magiques, que l'on range sous le concept de “totémisme”. Le mythe est pris au sérieux dans cette école, mais, la vogue évolutionniste et darwinienne aidant, le stade du mythe est considéré comme “primitif” et “barbare”, donc il doit être dépassé ou sera inéluctablement dépassé par les progrès de la civilisation.

5. L'Interprétation psychologique du mythe :
Son principal exposant n'est autre que Frédéric Nietzsche. Dans La naissance de la tragédie dans l'esprit de la musique, le sens de “l'être” n'est rien d'autre que cette “volonté originelle” (Ur­wille) métaphysique que Schopenhauer avait posée comme l'égale de la chose en soi (Ding an sich). Cet­te volonté recouvre la diversité du réel mais s'incarne simultanément dans une quantité infinie de phéno­mènes concrets. En toutes choses vit et se consume cette pulsion, cet instinct (Trieb) éternel et omnipré­sent. Comme il ne cesse jamais de se manifester, il nous apporte chaque jour souffrances et peines, joies et passions. Toutes les formes d’existence sont ainsi des manifestations de la fertilité incessante de la “volonté à l'œuvre dans le monde”. C'est pour le Nietzsche de La naissance de la tragédie, un vitalisme dionysiaque qui chante la vie dans sa plénitude et non pas dans ses manifestations individuelles, personnelles ou particulières, toutes éphé­mères dans le flot continu d'émanations de la vie. Fa­ce à ce réel, tout de profusion, se positionne le rêve apollinien, expression du principium individuationis, créateur de belles formes éphémères. L'apollinien donne donc l'illusion d'un ordre du monde, d'un cos­mos. Le pôle apollinien de l'âme grecque cherche à figer des formes qui puissent durer le plus longtemps possible devant le flot ininterrompu de l'Ur-Eine, de l'unicité originelle et vitale. Car sans la force de cette illusion, le monde sombrerait rapidement dans le chaos, dans la mer immense et insondable des formes générées dans le désordre par la volonté, la vie. Le mythe des Olympiens et le mythe apollinien, chanté par Homère, est donc, pour Nietzsche, la sublimation d'une nécessité spirituelle et psychologique qui est le besoin de stabilité : il n'a pas d'autre réalité. Le mythe n'est donc pas objectif. Pas plus que la science d'ailleurs : celle-ci ne serait qu'une mani­festation du ressentiment des faibles qui l'ont in­ventée pour défier le pouvoir des forts.

Chez Wundt, dont la démarche n'est ni poétique ni philosophique, mais psychologique et sociologique, la fantaisie mythologique existe en tant que force motrice dans les sociétés humaines mais n'est pas, comme chez Nietzsche, une manifestation “apolli­nienne” du principium individuationis, mais une création de “l'imaginaire du peuple”, donc d'une col­lectivité ou, plus exactement, d'une communauté.

Plus tard, la psychanalyse, autre tradition intellectuel­le moderne que les Chrétiens qualifient de “philosophie du soupçon”, reprend à sa façon l'interprétation de Nietzsche qui voyait dans le mythe un dérivatif, une expression de l'âme qui se soulage des pres­sions que lui impose le flux vital ininterrompu qui est, depuis Schopenhauer, “la volonté à l'œuvre dans le monde”. La psychanalyse combine en fait l'approche nietzschéenne, qui évoque une sublimation, et l'ap­proche ritualistique / sociologique, totémisante. Et c'est là que commence son réductionnisme : Freud réduit la diversité mythologique au mythe d'Œdipe.

6. L'interprétation transcendantale du mythe :
Elle s'enracine dans les philosophies de Hegel et de Schelling et se retrouve chez E. Cassirer. Pour He­gel, le mythe est une étape nécessaire dans l'auto­-déploiement de l'Esprit absolu, ce qui le hisse au-­dessus de la simple superstition ou de l'illusion : le mythe, pour Hegel, contient une parcelle, plus ou moins importante, de vérité. Vérité qui se dévoilera et se renforcera pleinement dans le “concept” (Begriff). Pour Schelling, dans la philosophie, stade le plus élevé de la science, c'est la même vérité que le mythe qui se manifeste, ce qui lui permet d'affirmer l'égale valeur du mythe et de la science. La différence entre mythe et science réside simplement en ceci : le fondement de l'être consiste en l'identité absolue du sujet et de l'objet, soit, en d'autres mots, en l'indifférence entre sujet et objet, entre finitude et infinitude (où l'objet est finitude, est toujours limité, tandis que le sujet relève de l'infinitude parce qu'il est sana cesse producteur de formes). Les formes sont donc mélanges différemment dosés de finitude et d'infinitude, d'objectivité et de subjectivité. Tantôt le pôle de l'Objet domine, tantôt le pôle du Sujet. Dans la philosophie, c'est la subjectivité idéale, absolue, qui domine et se manifeste par les idées, expressions de l'infinitude du Sujet ; dans le mythe, les idées s'expriment par le truchement de ces formes objectives, réelles et non idéelles, que sont les dieux. Les dieux sont donc les idées, mais dans une forme objective et réelle.

Mais l'interprétation que fait Schelling de la mytho­logie n'est pas pour autant païenne : les dieux sont tous avatars ou rejetons d'un Dieu originel unique, comme nous l'indique la généalogie divine des Grecs : Uranos-Kronos-Zeus, où ce dernier, moins puissant que ses ancêtres, n'est plus qu'une sorte de primus inter pares. La guerre de tous contre tous, des dieux, des peuples et des cultures, permet à la plénitude, inscrite in nuce dans l'instance mono­théiste unique des origines, de se manifester dans le monde. L'étape polythéiste, dont le déploiement dans l'histoire n'est pas entièrement dévalorisé donc, puis­qu'elle est nécessaire pour révéler l'absolu enfermé dans la premier monothéisme naïf et lointain des Grecs. Donc, pour Schelling, les mythes disent le vrai, ou une forme ou un aspect du vrai, si bien que l'absolu du Dieu unique ne serait pas compréhen­sible sans ses manifestations.

7. L'interprétation symboliste et romantique du mythe :
La conception symbolique et romantique du mythe s'enracine dans 2 corpus philosophiques :
  • la philosophie de Herder,
  • l'exégèse des écrits védiques indiens.
Herder voyait, dans la multitude des phénomènes, des images et des formes, autant de symboles et d'“hiéroglyphes” du divin. Les mythes, dans cette optique, acquièrent une “présence” impassable, de­viennent une sorte d'éternel présent.
La découverte du patrimoine sanskrit a contribué à valoriser les cultures passées, à les considérer com­me étant de valeur égale aux cultures présentes, si­non supérieures. Ainsi, le mythe est revalorisé d'une manière surprenante, en dépit de l'Aufklärung domi­nant.

Ce sera F. Creuzer qui donnera une définition pres­que scientifique du mythe, en s'appuyant sur les théories de Herder. Le mythe est donc symbole qui reflète l'infini dans une forme finie et sensible. Le di­vin se révèle, ou, plus exactement, révèle une parcel­le de lui-même dans le mythe, révélation qui s'estom­pe eu fil des temps, car les prêtres s'en emparent et le dénaturent en fables et en contes. Le polythéisme nécessaire, tel que l'avait défini Schelling, dégénère par l'action délétère des prêtres qui, trop pressés de voir advenir l'Absolu au terme d'un développement li­néaire de l'histoire, schématisant à outrance, désen­chantent les “formes finies et sensibles” par lesquel­les le divin se manifeste dans le monde. Mais, pour Herder comme pour Creuzer, le sens des mythes de­meure accessible à ceux “qui ont des yeux pour voir et des oreilles pour entendre”, surtout lorsqu'ils é­coutent et regardent autour d'eux, lorsqu'ils per­çoivent, dans la nature et dans la vie du peuple, les manifestations éparses et tardives du mythe originel.

L'engouement pour la culture védique a suscité une vogue d'orientalisme qui, pourtant, s'est évanouie bien vite. Les “mythologues” se sont alors penchés sur les mythes de leur propre peuple. Ce fut essen­tiellement, dans le monde germanique, l'œuvre des frères Grimm.

Plus tard, autre étape fondamentale dans l'explora­tion de nos mythes européens, J.J. Bachofen, que la postérité retiendra comme le théoricien du matriarcat originel, se penche sur le culte de la Mère et le culte des morts, qu'il considère comme identiques. Ces cultes se sont d'abord manifesté dans les symboles, en l'occurrence celui de l'œuf, puis seulement dans le mythe, posé, dans l'œuvre de Bachofen comme “l'exégèse du symbole”. Il y a donc antériorité du symbole par rapport au mythe chez Bachofen. Au­jourd'hui, le sens qu'ont signifié le symbole puis le mythe a été refoulé au plus profond de l'âme ou des souvenirs du peuple. En Grèce, l'origine tellurique / chthonienne des divinités olympiennes s'aperçoit, se­lon Bachofen, dans le fait que celles-ci jurent par les eaux du Styx, c'est-à-dire par le “monde du des­sous”, l'Unterwelt, le “monde du centre de la Terre”, dont ils sont issus, comme l'enfant est né dans la ventre de sa mère. Refoulement ne signifie nullement disparition et les mythes des origines, fussent-ils pré­olympiens, fussent-ils telluriques / chtoniens, sont toujours quelque part présents. Mythes chtoniens, mythes homériques / olympiens et mythes chrétiens vivent les uns à côté des autres dans nos sociétés européennes contemporaines et seule une optique faussée les perçoit comme successifs sur une ligne du temps considérée comme vectorielle.

8. L'interprétation du mythe comme expérience du numineux :
Les tenants de ce type d'interprétation partagent, comme Görres, les frères Grimm, K.O. Müller ou Ba­chofen, la conviction que le Mythe exprime une réali­té divine. Dans l'optique des tenants de l'«interprétation numineuse» (comme U. von Wilamowitz-Moel­lendorf, W.F. Otto, Rudolf Otto, Vilhelm Grønbech, J. Evola, J.P. Vernant, K. Kerényi et M. Eliade), le mythe est expérience du numineux, comme l'exprime très clai­rement U. von Wilamowitz-Moellendorf :
« Les dieux sont là. Nous devons considérer cela comme un fait, le reconnaître tel, comme les Grecs, voilà la première condition pour comprendre leurs croyances et leurs cultes. En sachant qu'ils sont là, nous affirmons que leur présence repose sur une perception, que celle-ci soit intérieure ou extérieure, que ce soit le dieu lui­-même qui soit perçu ou une force quelconque qui en est l'émanation ».
« Songeons aux millénaires qui nous ont précédés ; les contacts entre les dieux et les hommes devaient être quotidiens, permanents ».
Pour Walter Otto, les dieux sont les formes originel­les de la réalité. Le divin est présent pour les Grecs, qui n'apprennent pas à le connaître par miracle ou par de sombres mystères mais par « expérience natu­relle ». Le dieu surgit dans les processus naturels les plus banals, dans les joies quotidiennes, dans le ha­sard, dans les tréfonds de l'âme. Il va et il vient, il est éternel et toujours présent, toujours susceptible de faire ou de refaire irruption dans la trame du quoti­dien. Les dieux ne sont pas reclus dans un «au­-delà» mais, au contraire, sont ancrés dans le temporel.
Citons Evola, Révolte contre le monde moderne (1ère éd. fr. 1972), quand il évoque la non- représentation des dieux par des figures personnifiées, notamment chez les Pélasges et les Romains des origines de Rome : « C'est... l'idée ou la perception de purs pouvoirs ..., dont la conception romaine de nu­men est, encore une fois, une des expressions les plus appropriées. Le numen, à la différence du deus (tel que celui-ci fut conçu par la suite), n'est pas un être ou une personne, mais une force nue, se définis­sent par sa faculté de produire des effets, d'agir, de se manifester – et le sens de la présence réelle de ses pouvoirs, de ces numina, comme quelque chose de transcendant et d'immanent, de merveilleux et de redoutable à la fois, constituait la substance de l'ex­périence originelle du “sacré”... ».

Pour Evola, l'homme traditionnel n'a pas la môme ex­périence du temps que l'homme moderne : sa sensi­bilité va au-delà du temps, même s'il demeure dans le temporel. Et c'est par le filtre de cette sensibilité supra-temporelle qu'il juge et évalue les phéno­mènes du monde.

Jean-Paul Vernant résume en une phrase succincte la vision de ceux qui perçoivent dans le mythe la ma­nifestation du numineux : « il faut accepter le mythe comme une dimension irrécusable de l'expérience humaine ». Dans ce sens, le mythe, par sa complexi­té, ses polarités et ses contradictions, qu'occulte la rationalité moderne, qui est une terrible simplifi­catrice, révèle des éléments fondamentaux du réel.
Le mythe est donc une “présence agissante”, une é­nergie (terme où l'on retrouve les termes grec ergon et allemand wirken). Le mythe donc, en tant que présence agissante, est soit visible soit occulté, effacé ou “en état de dormition”. Il faut savoir qu'il peut dès lors ressurgir. Le mythe ne se laisse pas ap­préhender par une logique simple et positive : ses manifestations sont diverses et innombrables. La pensée mythique est donc une pensée du pluriel, de la pluralité. On ne peut connaître toutes les formes de manifestation du mythe. Une forme inconnue de nous, aujourd'hui, peut surgir demain de façon inat­tendue.

Cette dimension inconnue rapproche le mythe de la notion grecque-européenne de tragique (bien mise en exergue par Clément Rouet), rappelle la notion hégélienne de “ruse de la raison” ou “l'hétérotélie” dont nous parlait Jules Monnerot.
Mythe et tragique nous obligent à nous mettre en état d'éveil permanent, en état d'alerte, pour réceptionner l'état d'urgence, le tragique, l'Ernstfall. Toute pensée mythique, tout sens du tragique, postule une mobilisation permanente des énergies sur le plan politique.

Kurt Hübner reconnaît clairement la dimension mythi­que de toute politique cohérente et durable. Néan­moins, ajoute-t-il, le XXe siècle est l'espace-­temps où les “pseudo-mythes”, manipulés par les démagogues, ont eu le vent en poupe et se sont impo­sés aux populations. Avec Kérenyi, Hübner reconnaît cependant que les “pseudo-mythes” des grandes for­mations politiques de ce siècle répondent, sans dou­te incomplètement et maladroitement, au besoin de mythe que ressent l'homme. Mais le rapport mythe / politique est une autre thématique, que nous aborde­rons plus tard.

► Robert Steuckers, Vouloir n°142/145, 1998. 
(Conférence prononcé en mai 1993 dans le Périgord)

jeudi 18 avril 2013