samedi 30 mai 2015

Роберт Стойкерс

 Pula/Pola, Istria, March 2009, Next to the bronze statue of James Joyce, on the terrasse of the hotel in which he used to stay

Роберт Стойкерс

Роберт Стойкерс - выдающийся мыслитель, издатель и политик - уделяет постоянное внимание России. В России Р.Стойкерс стал известен после публикации серии статей в журналах "Элементы" ("Теоретическая панорама геополитики" №1, "Неминуемый крах доллара" №6, 19956 г.) и "Атака" ("Дионисийский социализм", 1998). 

В 80-е годы в геополитическом право-радикальном журнале "Ориентасион" ("Orientations") и неоязыческом философско-культурном альманахе "Вулуар",появляются отдельные статьи Стойкерса об исторических взаимоотношениях между Россией и Западом, о Достоевском, о политике Сталина, о национал-патриотическом движении в современной России и на Украине, а также статьи и информационные заметки ведущих идеологов русского национального и евразийского движения: А.Дугина, А.Проханова, С.Бабурина, Г.Джемаля, Ш.Султанова и др. 

Отвечая на вопрос арабских журналистов о своем отношении к исламскому фундаментализму, Р.Стойкерс назвал его законной реакцией на схематический рационализм Запада, отметив аналогичные течения в Японии и Индии. На фоне общего возрождения традиций понятны страхи американцев, выражаемые С. Хантингтоном, перед союзом исламистов, индуистов и конфуцианцев, к которому могут примкнуть и православные, – тогда американский "Новый мировой порядок" обратится в ничто. Р.Стойкерс напоминает, что в Средние века такие мистики, как Майстер Экхарт и Ибн Араби высказывали сходные идеи, так что возможен эзотерический фундаментализм, не разрываемый внутренними конфликтами.

В 1997г Р.Стойкерс опубликовал основополагающую теоретическую статью "Философский и политический выбор "Европейской Синергии". В ней он, прежде всего, объясняет термин "синергия", который у нас многие не понимают, а затем перечисляет те силы, которые могли бы в противовес объединению Европы на голой экономической основе создать союз, основанный на признании определенных ценностей. Это: 1) националисты, способные мыслить, не ограничиваясь рамками нынешних государств; 2) те, кто представляет себе Европу как единую цивилизацию, независимо от того, достигается ли это единство на христианской или нехристианской основе; 3) социалисты, признающие модель развития общества "рейнского типа". В рамках этого союза, по мысли Р.Стойкерса, должно быть преодолено деление на "левых" и "правых".

Другая важная теоретическая статья Р. Стойкерса - "За новое определение национализма" (1998). В ней сравниваются этническое определение нации, восходящее к Гердеру, и определение, данное Ренаном, который приписывал государству ведущую роль в формировании нации. Вывод Р.Стойкерса вполне однозначен: народ как конкретная реальность всегда должен иметь приоритет перед абстракцией, именуемой государством.
Большой интерес представляет статья Р. Стойкерса "Консервативная революция, католическая форма и римский "вечный порядок" (1996). В ней рассматривается идея консервативной революции в ее католическом варианте. Суть ее – в возврате к политической метафизике в смысле восстановления того "римского порядка", который Вергилий называл "вечным порядком".

Руководители "Европейской Синергии" считают, что Франция и Германия - это то ядро, вокруг которого должна объединиться вся остальная Европа. Эти две страны образовались в результате распада империи Карла Великого, теперь же в повестке дня восстановление этой Империи, отсюда такой повышенный интерес к Германии.

Германский филиал "Европейской Синергии" называется "Синергон", возглавляет его Марк Люддерс (Гамбург. НЕС No. 28 летом 1997 г. перепечатал из мюнхенского журнала "Штаатсбрифе" статью главного редактора этого журнала д-ра Ганса-Дитриха Зандера об американской политике. Д-р Зандер называет Клинтона третьим после Наполеона и Гитлера, человеком, который хочет подчинить Россию своей воле. В No. 29, август-сентябрь 1997, напечатана статья "Немцы и русские в одной лодке". Автор этой статьи, г-н Вольфганг Штраус – бывший узник воркутинских лагерей, человек, который претендует на звание знатока России. Штраус регулярно читает многие русские издания и подробно информирует общественность стран немецкого языка о ситуации в России через такие издания как "Штаатсбрифе", "Нацьон Ойропа" (Кобург), "Ойропа Форн" (Кельн), "Аула" (Грац, Австрия) и др.

mardi 26 mai 2015

ПЕРЕОТКРЫТИЕ ФАКТОРОВ “РОССИИ”, “СИБИРИ” И “ЕВРАЗИИ” ФРАНЦУЗСКИМИ НОВЫМИ ПРАВЫМИ







ПЕРЕОТКРЫТИЕ ФАКТОРОВ “РОССИИ”, “СИБИРИ” И “ЕВРАЗИИ” ФРАНЦУЗСКИМИ НОВЫМИ ПРАВЫМИ

 Как за последние 30 лет изменилось отношение Новых Правых к России?

[Ответы Марку Люддерсу, Президенту SYNERGON-DEUTSCHLAND]


В 1960-70-е гг. Россия почти не существовала для “Новых правых” (точнее – для объединений, движений и клубов, из которых выросло собственно то, что позднее назвали “Новыми правыми”). Все в западной части Европы считали, что раскол нашего континента продлится более ста лет. Никто не мог и предположить крах Советской системы. Амальрика сочли фантазёром, когда тот опубликовал свою известную пророческую книгу “Просуществует ли СССР до 1984 года?
”. Тогда думали, что это шутка. А всего через год началась перестройка! Россию в то время воспринимали как “Восток”, как носителя “восточного деспотизма” – как говорили Виттфогель (Wittvogel) и Тойнби (Toynbee) –, который и привёл её в нынешнее неустойчивое состояние по сравнению с якобы “либеральным” по своей сути Западом. Тогда католические круги развивались или в направлении христианского прогрессизма (пресной идеологической мешанины), или в направлении более агрессивного западничества, ведя тем самым к принятию американской опеки над Европой и Латинской Америкой – и в этом совершенно надуманном и пропагандистском сценарии Вашингтон играл роль “светской ветви” нового Ватикана, борющегося против Греко-Московской ереси. Тем самым католическая церковь следовала по проторенному пути борьбы против своего врага, под которым понимала материалистическое и светское олицетворение “Византийской ереси”. Это древнее разделение всё ещё существует: ведь не случайно Сэмюэль Хантингтон (Samuel Huntington) в своей книге “Столкновение цивилизаций” (Clash of Civilizations) опирается на разделение Европы на протестантско-католический “Запад” и православно-византийский “Восток”, несомненно, пытаясь эксплуатировать католические анти-византийские инстинкты в Европе для их мобилизации против возможного пробуждения России под знаменем соединения Православия и милитаризованного пост-коммунизма.


Достоевский и Мёллер ван ден Брук


В рамках собственно французских Новых Правых (Nouvelles Droites – ND) переоткрытие фактора “России” прошло ряд этапов, приведя к его позитивной оценке. В конце 1970-х гг. Ален де Бенуа (Alain de Benoist) прочитал неопубликованный перевод статьи, посвященной личности и трудам основателя немецкого идеологического движения Консервативной Революции – Артура Мёллера ван ден Брука (Arthur Moeller van den Bruk). Перевод был отредактирован немецким профессором по фамилии Швирскотт (Schwierskott), а сделан он был для лидера парижских Новых Правых (ND) одним активистом, который пожелал остаться в тени. Как известно, Мёллер ван ден Брук делал ставку на Германо-Советский альянс после Версаля, стремясь разрушить препятствия, чинимые Германии Клемансо (Clemenceau) и Вильсоном (Wilson). Обоснование этому он нашел в “Дневнике писателя” Достоевского, который он первым перевел на немецкий язык. Достоевский, анализируя побочные последствия Крымской войны (1853-56 гг.), показал общую враждебность Запада, воодушевляемого Англией, к России, которую те пытались заточить на северном побережье Чёрного моря. Идеология богатых стран, либерализм, был ничем иным, как опасной подрывной деятельностью против стран ещё развивающихся, или же тех, течение чьей история испытывает отлив (Мёллер ван ден Брук проводил прямую параллель с Веймарской Германией).


Статья Швирскотта, представленная парижским Новым Правым (ND) благодаря анонимному (по веским причинам) переводчику, открыла аудитории Новых Правых (ND) огромный потенциал Евро-Российского или Евро-Сибирского, как позднее назовёт его Гийом Фэй (Guillaume Faye), тандема, который можно сформировать вне или по ту сторону советско-коммунистической идеологии. Оставаясь верным наследию Консервативной Революции, ссылаясь на одного из её отцов-основателей, можно оправдать – не боясь обвинёний в предательстве – необходимость договора, который должен был быть не просто Германо-Советским, но Евро-Советским. Со своей стороны, Армин Молер (Armin Mohler) в двух своих портретных эссе для журнала “Критикон” (Criticon) вкратце описывает суть идей и судьбу Эрнста Никиша (Ernst Niekisch), бывшего коммуниста и члена правительства Баварской Советской Республики, ещё одного сторонника Германо-Советского тандема, и Карла Хаусхофера (Karl Haushofer), известного своим проектом “континентального блока”, союза между Германией, Италией, СССР и Японией. Тройное влияние Мёллера ван ден Брука, Никиша и Хаусхофера стимулировало Новых Правых (ND) к пересмотру своих изначальных позиций, которые были ориентированы на Запад (WACL; участие в давлении на группу Буржина (Bourgine) и т.д.) – как, собственно, и любое другое мировоззрение, которое верно или неверно относили к “правым” во Франции времен Помпиду (Pompidou) и Жискара Дестена (Giscard d’Estaing).


Разрыв с американизмом: от Пномпеня (1966) до журнала “Нувель Эколь” (1975)


Этот разрыв произошёл в 1975 году – с очень насыщенным выпуском журнала “Нувель Эколь” (Nouvelle école), создание которого вдохновил Джорджо Локки (Giorgio Locchi), он же Ханс-Юрген Нигрá (Hans-Jürgen Nigra). Номер был целиком посвящён жесткой критике американизма (немецкому варианту такой критики положила начало книга “Неудавшееся дитя Европы (Europas mißratenes Kind) в серии издательства “Хербиг” (Herbig) в Монако). Этот итальянско-французский критицизм выступал на фоне пост-голлистского голлизма (генерал де Голль умер в 1970 году), когда некоторые французские сообщества пытались сохранять французский стиль политики неприсоединения, следуя известной Пномпеньской речи 1966 года, в которой Шарль де Голль пытался представить Францию в качестве лидера неприсоединившихся стран перед лицом империалистической двойной монополии Вашингтон-Москва. Де Голля вдохновляло стремление к освобождению от Соединённых Штатов. Реально это было невозможно, пока не подверглись атаке общие принципы анти-советской (и скрыто анти-русской) пропаганды, и не восстановилась практика двусторонних отношений между независимыми государствами (а не между блоками), к чему стремилась советская дипломатия от Сталина до Брежнева. Более того, это стремление к свободе сопровождалось и стремлением освободить Францию (вместе с остальной Европой) от американской культурной доминации, навязанной с 1948 года французскому правительству Леона Блена (Léon Blum) в обмен на деньги плана Маршалла, которые были необходимы для восстановления страны после Второй мировой войны. Слишком часто забывают, что для получения денег по этому плану Франции пришлось принять американский диктат, который навязывал высокий процент американских фильмов во французских кинотеатрах.


Культурная война и Европа-колония


В те же годы профессор Анри Гобар (Henri Gobard), лингвист и исследователь Ницше, опубликовал в издательском доме Новых Правых (ND) “Коперник” (Copernic) небольшую яростную и едкую книгу-манифест о “США-ции” под названием “Культурная Война. Логика катастрофы” (La guerre culturelle. Logique du désastre, 1979). В ней Гобар осуждает гниение и разложение культуры под натиском экономизма и американизма. Этот процесс и был культурной войной: “Культурная война идёт в головах, она парализует, а не убивает, она завоевывает через разложение и обогащается на этом разложении культур и народов”. Инструментом этого разложения является американский культурно-информационный мусор, который наводнил европейский рынок развлечений, совершенно гася проявления местных культур.


Следующий год ознаменовался обращением к борьбе “энархиста” Жака Тибо (Jaques Thibau). В своей книге “Франция, превращенная в колонию” (La France colonisée, Flammarion, 1980) он утверждает, что культурная война породила у европейцев миф об Америке как “острие” современности, обесценивая, тем самым, все другие культуры – как архаичные и близкие к неизбежному и заслуженному исчезновению. В этом контексте американофилы развивают комплекс “покорённых”, которые стараются избавиться от побрякушек своих предков. Давлением Голливуда и Диснейленда было покорено само воображение французов (и всех прочих европейцев, африканцев, азиатов), а на суровом плане борьбы за передовые технологии США взращивают зависимость своих союзников, подключая первые компьютеры их сетей, накладывая свои руки даже на признаки будущих средств коммуникаций, извлекая выгоду из ограниченных бюджетов научных разработок Европы. Тибо приходит к выводу: “Европа, Франция, и всё та же война!” – война против сторонников независимости. Он призывает Европу к твёрдости перед лицом Америки, стремящейся удержать континент в подчинении. Тибо одобрял франко-германский союз (возрождение тандема де Голль-Аденауэр), сердце будущей независимой Европы, которая начнёт “восточную политику” (Ostpolitik), то есть переговоры с СССР и другими государствам социалистического блока, что, в конце концов, привело бы к европейскому нейтралитету в войне между блоками. Тибо был близок к французскому министру иностранных дел Мишелю Жоберу (Michel Jobert), который позже напишет введение к книге Гийома Фэя “Новая речь к европейской нации” (Nouveau Discours à la Nation européenne, 1985). Увы, моральная слабость и недальновидность европейских политиков разрушили этот проект.


Французские Новые Правые (ND) 1970-х гг. – настоящая “плавильная печь” самых разных идей, которые после 1968 года находились под огнём критики; но уже тогда в их идеологии можно заметить смещение. Дело в том, что многие представители как либерального, так и националистического крыла правых, враждебно относящиеся к де Голлю и потрясённые ужасами ОАС в Алжире, пришли к американизму, вестернизации и одобрительно смотрели на союз с Америкой по причине выхода де Голля из НАТО. В отличие от них, фракция сторонников независимости Европы (европеизма), среди которых были круги предшественников Новых Правых (ND), наоборот, приблизились к политическим идеалам де Голля (но не к историческому и политическому голлизму, к которому по-прежнему испытывали отвращение) – ведь де Голль в 60-х гг. противостоял США, главенствующей силе в Западной Европе. Этот европеизм, несомненно, является фундаментальным ядром Новых Правых (ND), так как даже в своём нынешнем аморфном состоянии они не присоединились ни к национализму Ле Пена (Le Pain) в 80-х и 90-х годах (“бегство в национальный бункер”, по словам де Бенуа), ни к новому фанатизму “самостийности” (“sovereignism”) последующих пяти лет (который очень часто обращается к де Голлю), представленному такими фигурами, как Режи Дебрэ (Régis Debray), Шевенман (Chevènement), Куто (Coûteau), Галуа (Gallois), Сеген (Seguin), Паска (Pasqua), частично де Вийер (De Villiers), и другие. Отметим, что точка зрения де Бенуа, когда-то близкого к анти-голлистскому окружению ОАС 60-х гг., сместилась в сторону неоголлизма под несомненным влиянием Молера, сторонника франко-германского объединения (Аденауэр-де Голль, 1963), чьей конечной целью был выход из бинарной логики Ялты (“Взгляд справа. Сборник материалов Чикагской конференции по голлизму” – “Von rechts gesehen. Chicagoer Konferenzpapier über den Gaullismus”). Небольшое замечание: нонконформистские немцы должны чётко представлять себе, что анти-западная неоголлистская и анти-американская позиция де Бенуа на протяжении всей его деятельности выросла из трудов Молера. Без влияния Молера, чьи предложения ясны как день, де Бенуа продолжал бы своё брюзжание в духе правого западничества, смеси бравого ковбоя Джона Уэйна (John Wayne) и французского консервативного национал-либерализма Четвёртой Республики или под Буржинским соусом. Следует также сказать, что де Бенуа не так уж развил и продвинул проекты Молера в международной политике: его (де Бенуа) панический страх перед историей не даёт ему сформулировать хорошо обоснованную и последовательную геополитическую теорию.


Янов, критик советских неославофильских “новых правых”


Возвращаясь к теме России, давайте вспомним о большом вкладе Вольфганга Штраусса (Wolfgang Strauss) в расцвет русофилии Новых Правых (ND). В своей статье 1978 года в журнале “Критикон” (Criticon), посвящённой возрождению неославянофильства в русской литературе и кинематографе второй половины 70-х гг. (Белов, Распутин и др.), он, внимательно следя за российскими идеологическими движениями, обращает внимание читателя на труды Янова, либерального диссидента, эмигрировавшего в Калифорнию. Янов, враждебно относясь к неославянофилам, говорит, что русские интеллектуалы разделены не на два лагеря (сторонников режима и диссидентов), а, напротив, национализм и великорусская славянофилия присутствует и в режиме, и в диссидентстве, а рационалистическое западничество (будь то марксистское или либеральное) точно также имеет место и среди сторонников режима, и среди диссидентов. В СССР того времени наблюдаются четыре тенденции: прорежимные славянофилы, прорежимные западники-марксисты, либерально-западнические диссиденты и славянофилы и националистические диссиденты. Я сделал реферат статьи Штраусса для бельгийского журнала “За Европейское возрождение” (Pour une renaissance européenne), издававшегося Жоржом Юпеном (Georges Hupin), председателем ГРЕСЕ-Бельгия, и наша исследовательская группа тут же заказала полдюжины экземпляров книги Янова, чтобы самим ознакомиться с разнообразными аспектами русской мысли – от славянофилов XIX века до неославянофилов брежневской эры. Позднее де Бенуа, который связался со мной сразу после выхода моего большого реферата статьи Штраусса, представил работу Янова на страницах журнала “Фигаро-Магазин” (Figaro-Magazine). Нашей целью было, как вы понимаете, примирение прорежимных и диссидентских славянофилов между собой перед лицом западников из всех лагерей, для формирования в России враждебного отношения к культурному, экономическому и военному господству США. Для нашей небольшой группы в Брюсселе самым важным было защитить русскую идентичность и верность геополитическим интересам царской и советской России в Центральной Азии и на Кавказе, в Сибири и на китайской границе, вне велико-европейской, или евро-сибирской, общности. Ален де Бенуа и после своей статьи о работе Янова в журнале “Фигаро-Магазин” и досье о вечной России (несмотря на коммунизм) во французском журнале “Элементы” (Eléments) так и не занял чёткой позиции по этому вопросу. Без сомнения, это произошло вследствие того, что русская история, как и всякая другая великая историческая тема, ему неинтересна. Этот интеллектуальный недостаток и объясняет враждебность де Бенуа и его заместителя Шарля Шампетье (Charle Champetier) к блестящим геополитическим идеям молодых авторов вроде Александра Дель Валле (Alexandre Del Valle), который даёт свой, очень живой, но твёрдый и последовательный ответ Европы на американские проекты Збигнева Бжезинского, изложенные в его книге “Великая шахматная доска” (The Grand Chessboard, 1996). Этот смелый переход нашего альтернативного мира интеллектуалов к планетарной Realpolitik и послужил причиной упорной ненависти к Дель Валле со стороны тандема Бенуа-Шампетье, которые упрямо хотят превратить Новых Правых (ND) в милый клуб по интересам, состоящий из социологов-любителей, со смешным снобизмом жонглирующих пустыми, дутыми и мало адекватными концепциями. Антиамериканизм де Бенуа и те немногие следы русофилии, которые можно обнаружить в его статьях, исходят не из Realpolitik, а из онанистического и обветшавшего эстетства. Какое бессилие мысли! Какой грустный эпилог!


1981: прусская выставка в Берлине


Проведённая в 1981 году в рамках Новых Правых (ND) “Берлинская выставка прусской истории” сыграла немалую роль в смещении базовой геополитики движения в сторону русофилии. Работы Петера Брандта (Peter Brandt) (сына Вилли Брандта), Вольфганага Фенора (Wolfgang Venohr), Бернта Энгельмана (Bernt Engelmann), Кристиана фон Крокова (Christian von Krokow) и Себастьяна Хаффнера (Sebastian Haffner) помогли значительной части немецкой публики осознать судьбу, связывающую Германию и Россию. Схожим образом в националистическом лагере труды Густава Зихельшмидта (Gustav Sichelscmidt), Вольфганга Штраусса, Эрнста фон Заломона (Ernst von Salomon), Бертольда Мака (Bertold Maack), Гельмута Дивальда (Helmut Diwald) и Иоахима Фернау (Joachim Fernau) уничтожили последние проамериканские настроения. Богатство литературы о Пруссии поразило, в первую очередь, де Бенуа, а затем и товарищей, более или менее близких к французским Новым Правым (ND). Как-то вдруг они вспомнили и дружбу Вольтера с Фридрихом II (о чём прекрасно рассказали Хаффнер и Фенор). На более фундаментальном уровне, выйдя за пределы эстетского любования прусским классическим искусством Гилли (Gilly), Шинкеля (Schinkel), фон Кленце (von Klenze) или поражающим военным искусством прусских офицеров, французские Новые Правые (ND), пусть через 100 лет, но осознали, вслед за французскими стратегами и дипломатами после 1870 года, что стратегическая глубина прусско-русского союза делает европейскую крепость непобедимой. Вопреки сторонникам французского “реваншизма” между 1871 и 1919 гг., некоторые представители французских Новых Правых (ND), весьма подкованные в геополитике, подразумевали (в качестве радикального способа достижения независимости Европы) присоединение территориальной массы Шестигранника (Hexagon) и французских сил быстрого ядерного развёртывания (force de frappe) к этому потенциальному блоку, на который намекнула берлинская выставка о Пруссии; затем этот блок простёрся бы от Атлантики до Тихого Океана.


После берлинской выставки Германию поразила мода на “национал-нейтрализм” – внушительный ряд сценариев был разработан участниками всех идеологических движений с целью выйти из тупика ялтинского двухполюсного мира и раздела Германии. Каждый из этих сценариев должен, очевидно, учитывать один важный исторический факт: предложение Сталина в 1952 году, предусматривающее объединение Германии в обмен на её нейтралитет, что в какой-то степени восстановило бы бисмарковский “мягкий нейтралитет” в конфликтах России и Запада (Крымская война). Немецкие дискуссии перед перестройкой заставили нас перечитать договоры, исследовать их происхождение и прекратить мыслить в политике в терминах идеологий. В середине дебатов об установке ракет и полезности НАТО (“бомбе замедленного действия”, как сказал Альфред Мехтершаймер (Alfred Mechterscheimer) в те дни) я опубликовал подборку материалов, досье в журнале “Ориентации” (Orientations, №2, 1982) и произнёс приветственную речь на конференции сотрудников ГРЕСЕ в “Гераклитовском кружке” (Cercle Héraclite) в Париже. В 1986 году, по случаю ежегодного собрания этой ассоциации Новых Правых (ND), я перечислил и обсудил все проекты нейтралитета (за исключением полного разоружения) на европейском уровне. Как бы то ни было, эта столь важная и критическая тема обсуждалась в рамках французских Новых Правых (ND) лишь поверхностно – в отличие от того, что происходило в это время в Германии, особенно на страницах журнала “Мы сами” (Wir Selbst) Зигфрида Бублиса (Siegfried Bublies). Я же никогда не прекращал исследования в этом направлении.


Поездка в Москву


В конце марта – начале апреля 1992 года, благодаря приглашению Александра Дугина, я оказался в Москве рядом с де Бенуа на пресс-конференции для российских журналистов. Там я вынужден был обратить внимание, что лидер французских Новых Правых (ND) систематически пропускал все вопросы, относящиеся к европейской дипломатической истории, подоплёке Крымской войны и т.д., хотя эти вопросы вызывали не просто интерес, а настоящую страсть русской аудитории. Один из редакторов журнала “Наш Современник” пытался выяснить позицию западноевропейских Новых Правых на вечный балканский вопрос после разыгравшегося в 1991-92 гг. насилия в Словении и Хорватии. Разумный ответ должен был включать в себя перечисление условий разнообразных договоров, устанавливавших в недавнем прошлом хрупкое равновесие на Балканах и Дунае, как то – договор в Сан-Стефане 1878 года, Берлинский договор того же года, Версальский договор, соглашение между Венгрией и Румынией, соглашения о навигации по Дунаю, с участием или неучастием России/СССР и т.д. Наши русские собеседники пытались обратить наш взгляд в историю, хотели мы того или нет, и не ждали от нас какого-то чудесного рецепта а-ля западные СМИ – набор готовых идей, не решающих ни одну проблему. Только благодаря моему постоянному и внимательному чтению журнала “Вопросы Восточно-европейской истории” (Forschungen zur osteuropäischen Geschichte), издающегося в Висбадене Отто Харрасовицем (Otto Harrasowitz), я смог принять участие в этом обсуждении. Ален де Бенуа же был явно не готов. В голове этого человека множество идей, пусть прекрасных, но совершенно бесплотных. История ему неинтересна.


Отсюда его паника, когда через год в результате знаменитого парижского дела “красно-коричневых” он стал главной мишенью полудюжины придурочных журналистов, ищущих сенсации. По-моему, всё дело было не в идеологии (будь она красная, коричневая, зелёная, голубая или жёлтая), а в пересмотре европейской истории с помощью внимательного прочтения договоров, определивших её путь; и всё это в то время, когда Европа действительно могла сделать решительный, качественный скачок. Хотя война в Персидском заливе в январе-феврале 1991 года с ясностью показала геополитическую слепоту Европы и её покорность США. Когда я, вместе с Михелем Шнайдером (Michel Schneider), Кристианом Пигасе (Christain Pigacé), Рамоном Блан-Коленом (Ramon Blanc-Colin), Жаком Марло (Jacques Marlaud) и другими, попытался ответить на этот американский геополитический вызов на страницах журнала “Национализм и республика” (Nationalisme et République), Ален де Бенуа не нашёл ничего более умного, чем начать клеветническую и злобную кампанию против этого нового голоса прессы. Я не ответил на выпады де Бенуа, а Жак Марло капитулировал и принял всю чушь, которую тот распространял, за чистую монету. На самом деле причинами этих действий лидера ГРЕСЕ была чистая коммерция: “Национализм и республика” был конкурентом его собственных журналов!


Обобщая, скажем, что фактор России был введён в оборот французскими Новыми Правыми (ND) в самом начале переоткрытия Мёллера ван ден Брука и, соответственно, идей, изложенных Достоевским в его “Дневнике писателя”; впоследствии, на уровне Realpolitik – которая, к сожалению, так и не получила методологической переоценки со стороны лидера парижских Новых Правых (ND), как и в случае с Молером, – переоценка “русского” фактора была адекватным ответом на удушающую американскую опеку, одним из аспектов которой является культурная война. Русофилия, вдохновлённая Мёллером Ван ден Бруком и Достоевским, позволила остаться в границах консервативно-революционной мысли, избежать впадения в псевдомарксистский оппортунизм (как некоторые аспекты “левого голлизма”) и ответить на американский вызов погружением в действительную и трагическую историю Европы и России.

mardi 19 mai 2015

Emblème démocratique

L'emblème démocratique

François de BERNARD : L'emblème démocratique

Editions Mille et Une Nuits, ISBN 2-84205-321-4, 1998, 2 Euro.

Nous n'avons pas affaire à une démocratie, nous dit François de Bernard, mais à un "gouvernement du petit nombre", dissimulé sous le masque de la démocratie. Le discours "démocratique" serait donc pur décorum, destiné à masquer une pratique oligarchique (Roberto Michels!), qui correspond à la domination de l'économie, qui atteint son apogée à l'ère de la globalisation voulue et forcée. Mais cette oligarchie à masque "démocratique" ne fonctionne que si elle garantit à tous un niveau de vie convenable et offre des perspectives d'avenir meilleur. A partir de 1975 environ, on a expliqué les ressacs visibles de l'économie par des "facteurs extérieurs", dont l'oligarchie ne pouvait être tenue pour responsable: le choc pétrolier (la faute aux Arabes!), les sacrifices exigés pour une unification européenne censée apportée ultérieurement tous les bienfaits, ensuite, même sacrifices exigés pour réussir la panacée des panacées : la globalisation. Or la globalisation doit abattre les barrières politiques (étatiques, protectionnistes, etc.) qui s'opposent à elle; par conséquent, elle doit rendre caduques bon nombre de lois, si bien qu'elle se rapproche insidieusement de la tyrannie, que Léo Strauss qualifiait à juste titre de "gouvernement sans lois", parce que non basé sur le consentement des peuples (et, ajouterions-nous, en conflit permanent avec les héritages historiques, quels qu'ils soient). Donc le fondement de la tyrannie en marche aujourd'hui n'est pas une forme ou une autre de dictature (personnelle ou commissariale, pour reprendre la terminologie de Carl Schmitt), mais un drôle de mixtum compositum de libéralisme sans frein (donc sans lois, donc tyrannique en bout de course) et de bureaucratisme dirigiste. 

En apparence, ces deux piliers affichent des idéologies contradictoires, mais ont un point commun, nous explique François de Bernard, celui de briser sans scrupule aucun les résistances populaires pour atteindre les objectifs fixés. Il observe également que les concepts clefs de ces deux idéologies sont instrumentalisés tour à tour au gré des opportunités et de l'intérêt immédiat des oligarchies: tantôt on vante  —et on vend!— la flexibilité, tantôt une dose supplémentaire d'Etat dans un domaine bien circonscrit, tantôt une "troisième voie" à la Blair, etc. Les oligarchies dominantes détruisent, créent et recréent des lois, qu'elles défont ensuite, diffusant de la sorte un flou juridique constant qui laisse les citoyens, sujets théoriques du politique, complètement perplexes et désorientés. Le principe "nul n'est censé ignorer la loi" est désormais nul et non avenu : les lois existent parce qu'elles sont connues de tous, à partir du moment où il y a trop de lois, où il y a inflation de règlements, nous débouchons dans une situation de tyrannie, car cela équivaut à une absence de lois et celles-ci sont effectivement absentes si elles ne sont pas d'emblée dans la tête des citoyens. Xénophon : «La conséquence pratique de l'absence de lois, c'est l'absence de liberté». Un petit livre à lire, à méditer, pour ne pas être dupe, pour apprendre à nos interlocuteurs qu'il ne faut pas l'être.

dimanche 17 mai 2015

«СОВЕРШЕНСТВО ТЕХНИКИ». ФРИДРИХ ГЕОРГ ЮНГЕР


«СОВЕРШЕНСТВО ТЕХНИКИ».
ФРИДРИХ ГЕОРГ ЮНГЕР

 Роберт Стойкерс, пер. Андрея Игнатьева
Родившийся  1  сентября 1898 г. брат известнейшего немецкого писателя Эрнста Юнгера Фридрих Георг Юнгер с очень раннего возраста интересовался поэзией, и этот  глубокий интерес был пробужден в нем немецким классицизмом. По этому пути он пришел к Клопштоку, Гёте и Гёльдерлину. Благодаря этому раннему погружению в творчество Гёльдерлина  Фридрих Георг Юнгер был очарован античностью и воспринимал сущность культуры древних греков и римлян как приближение к природе, как прославление простоты, для которой в то в то же время было характерно  представление о человеке, которое, пережив века, останется неизменным в европейской  душе, иногда, будучи видимым при свете дня,  а иногда оставаясь скрытым. Техническая  эра лишит человека этой живительной близости, опасным образом изолировав его от мира стихий. Все поэтическое творчество Фридриха Георга Юнгера представляет собой яростный протест против несущих смерть тенденций, составляющих это отчуждение. Наш герой навсегда останется под глубоким впечатлением от идиллических пейзажей своего детства, и это впечатление найдет своё отражение в его безусловной любви к земле, к животному и растительному миру (и прежде всего, к насекомым, именно Фридрих Георг познакомит своего брата Эрнста с миром энтомологии), самым простым живым существам на планете, основе жизни.
Первая мировая война положит конец этому юношескому погружению в природу. В 1916 г. Фридрих Георг поступил на службу как кандидат в офицеры.  Получив тяжелое ранение в легкое на фронте на Сомме в 1917 г., он провел оставшееся время войны в полевом госпитале. После выздоровления он поступает на юридический факультет и в 1924 г. получает степень доктора. Но он никогда не сделает карьеру юриста, а вскоре обнаружит призвание политического писателя в рядах движения левых националистов, между национал-революционерами и национал-большевиками, начав позже сотрудничать с Эрнстом Никишем, редактором журнала «Widerstand» («Сопротивление»). Публикуя свои тексты в этом журнале, также как в «Arminiu  и «Die Kommenden», братья Юнгер создадут новый стиль, который мы могли бы определить как «солдатский национализм», выражавший настроения молодых офицеров, недавно вернувшихся с фронта и не сумевших приспособиться к мирной жизни. Их окопный опыт и ярость атак показали им через пот и кровь, что жизнь это не игра, изобретенная разумом, но органический стихийный беспорядок, где, на самом деле, царят импульсы.  
Политик в своей собственной сфере должен почувствовать температуру этого беспорядка, вслушиваться в эти импульсы, плыть по его излучинам, чтобы породить вечно юную, новую, живительную силу. Для Фридриха-Георга Юнгера политику следует воспринимать с космической точки зрения, за пределами всех «буржуазных, рационалистских и интеллектуалистских миазмов». Одновременно с этой ролью политического писателя и пророка этого нового, радикально антибуржуазного национализма Фридрих Георг Юнгер погружается в творчество Достоевского, Канта и великих американских романистов. Вместе со своим братом Эрнстом он предпринимает серию путешествий по Средиземноморью: Далмация, Неаполь, Балеарские острова, Сицилия и острова Эгейского моря.
Когда Гитлер пришел к власти, то победу одержал национализм масс, а не тот абсолютный и космический национализм, провозглашаемый малой «многославной» фалангой (sic), которая публиковала свои тексты в национал-революционных журналах. В своем стихотворении «Der Mohn» («Мак») Фридрих Георг Юнгер иронизирует и описывает национал-социализм как «песенку пьяного подростка». Как следствие этих саркастических стихов последовала серия проблем с полицией, из-за чего он оставил Берлин и вместе с Эрнстом поселился в Кирххорсте, в Нижней Саксонии.
Уйдя из политики после опубликования более чем сотни стихов в журнале Никиша – который все более чувствовал на себе давление власти, пока не был арестован в 1937 г. – Фридрих Георг Юнгер целиком посвятил себя литературному творчеству, опубликовав в 1936 году очерк под заглавием «Ueber das Kosmische» и в 1939г. закончив первую редакцию своего главного философского труда: «Die Perfektion der Technik» («Совершенство техники»). Первые черновики этой работы погибли в 1942 г. во время бомбардировки союзников. В 1944 г. первое издание, осуществленное на основе серии новых очерков, снова превратилась в пепел по вине атаки с воздуха. Наконец, книга вышла в 1946 г., породив споры вокруг проблематики природы и техники и предвещая, вопреки своей «консервативной» ориентации, все экологические требования в Германии 60-х, 70-х и 80-х гг. Во время воины Фридрих Георг Юнгер публиковал стихи и тексты об античной Греции и её богах. С появлением «Die Perfektion der Technik», которая выдержит несколько изданий, Фридрих Георг увлекся тематикой техники, природы, счета, механизации, омассовления и собственности. Избегая в  «Die Perfektion der Technik» изложить свои идеи в классическом, линейном и систематическом виде, он приводит свои доводы как бы «по спирали», в неупорядоченной форме, разъясняя раз за разом, глава здесь, глава там, тот или иной аспект глобальной технизации.  Словно филигрань, заметна критика идей, которые в ту пору его брат Эрнст защищал в «Der Arbeiter» («Рабочий»), приняв как неизбежность развитие современной техники. Его интитехницистская поиция сближается со взглядами Ортега-и-Гассета, нашедшими отражение в работе «Размышления о технике» (1939), а также идеями Генри Миллера и Льюиса Манфорда (использовавшего термин «мегамеханизм»). В 1949 г. Фридрих Георг опубликовал работу, посвященную истолкованию Ницше, в которой он ставит вопрос о  значимости циклической теории времени, возвещенной отшельником из Сильс-Марии. Фридрих Георг Юнгер оспаривает полезность использования и проблематизации циклической концепции времени, потому что это использование и эта проблематизация в конце концов придает времени единую и неприкосновенную форму, которая Ницше мыслилась как циклическая. Циклическое время, присущее Греции у истоков её истории и дохристианской философии, следовало бы воспринимать с точки зрения воображаемого, а не  теории, которая навязывает природе единую модель вечности, и таким образом мгновение и факт исчезают за произвольными отрезками, устанавливаемыми механическим временем и выделяемыми с линейной точки зрения. Ницшеанская теория времени, из-за того, что она делится на одинаковые и повторяющиеся циклы, сохраняет, как полагает Фридрих Георг Юнгер, нечто механической, ньютоновское, а следовательно в конце концов не является «греческой». У Ницше время оказывается арестантом, ему не достает опоры и поддержки (Tragend und Haltend). Фридрих Георг Юнгер воспевает вневременность, которая отождествляется с первозданной природой, Wildnis, природой Пана, нетронутой природной основой мироздания, не оскверненной рукой человека, которая в своем предельном варианте представляет собой врата, ведущие к божественному, к высшей тайне мира. «Wildnis» - основополагающее понятие у «языческого» поэта, каковым является  Фридрих Георг Юнгер - это матрица всякой жизни и источник, куда должны вернуться все живые существа.
В 1970 г.  Фридрих Георг Юнгер  основал вместе с Максом Лиммельхебером выходивший один раз в три месяца журнал «Scheidwege», в списке авторов которого фигурировали главные представители одновременного натуралистического и консервативного течения мысли, скептически настроенные в отношении всех форм технического планирования.  В числе мыслителей, принадлежавших к этому консервативно-экологическому направлению, мы можем вспомнить имена Юнгера Даля, Ганса Зельдмайра, Фридриха Вагнера, Адольфа Портмана, Эрвина Харгафа, Вальтера Хайтелера, Волфганга Хедеке и др.
Фридрих Георг Юнгер умер в Юберлингене на берегах озера Констанца 20 июля 1977 г.
Американский германист Антон Х. Рихтер в работе, которую он посвятил исследованию взглядов Фридриха-Георга Юнгера, выделяет четыре главные темы его творчества: античность, циклическая суть бытия, техника и власть иррационального. В своих текстах о Древней Греции Фридрих Георг размышляет о дихотомии дионийского и титанического. В состав дионисизма он включает аполлоническое и паническое, образующие единый фронт не затронутых организацией сил, направленный против искажений, фрагментации и одномерности титанизма и механизма нашей эпохи. Внимание Фридриха-Георга Юнгера сосредоточено  преимущественно на хтонических и органических элементах античности. Поэтому в его поэтическом творчестве повторяются образы света, огня и воды, первозданных сил, к которым он испытывает глубокий пиетет. Фридрих Георг Юнгер издевается над расчетливым разумом, над его фундаментальной неэффективностью, превознося, в противоположность ему, власть вина, праздничного изобилия, возвышенного духа, присущего танцу и карнавалу. Подлинное понимание реальности достигается через интуитивное постижение энергий, сил природы, хтонического, биологического, телесного и связанного с кровью, которые являются намного более эффективным оружием, чем разум, плоское и одномерное слово, бездомное, выхолощенное, обезглавленное и лишенное сути: все то, что превращает современного человека в неполноценное существо. Аполлон несет ясный порядок и невозмутимое спокойствие, Дионис воплощает энергию, заключенную в вине и фруктах, понимаемых как дар, как экстаз, как несущее откровение опьянение, но никогда не бессознательность; Пан, страж природы, наделяет плодородием. По отношению к этим щедрым и бескорыстным дарителям титаны выступают узурпаторами, накопителями богатств, жестокими воителями, лишенными этики, противостоящими богам изобилия, которых они иногда умерщвляют, разрывают их тела и пожирают их.
Пан является центральной фигурой в личном пантеоне Фридриха-Георга Юнгера, Пан это властитель Wildnis, первозданной природы, которую желают уничтожить титаны. Фридриха-Георг Юнгер ссылается на Эмпедокла, учившего, что  человек образует  эпистемологический «континиум» с природой: вся природа пребывает в человеке и может быть открыта посредством любви.
Имеющий своими символами рек и змей принцип возврата, непрестанного возвращения, согласно которому все вещи достигают изначальной Wildnis, также является путём возврата к этой самой Wildnis. Фридрих Георг Юнгер славит циклическое время, отличное от линейно-однонаправленного иудеохристианского времени, расчленяемого на уникальные, неповторимые моменты на таком же уникальном пути, ведущим к Искуплению. Современный западный человек, избегающий случайных укромных м ест, в которых проявляется Wildnis, сделал выбор в пользу непрерывно тянущегося и имеющего направленность времени, превращая, таким образом, свое существование в отрезок между двумя вневременными вечностями (до рождения и после смерти). Здесь сталкиваются два человеческих типа: современный человек, пропитанный иудеохристианскими и линейными представлениями о времени, и органический человек, отчетливо осознающий свою связь с космосом и космическими ритмами.

«Совершенство техники»
На этой работе, выступающей обличением западного механицистского титанизма, воспитывались все современные мыслители-экологисты, стремившиеся развить содержащуюся в ней критику. Разделенная на две большие части и состоящая из множества небольших и кратких глав, эта работа начинается с фундаментальной констатации: утопическая литература, ответственная за введение технического идеализма в сферу политики, только  вызвала разочарование в собственной  технической оболочке. Техника не разрешает ни одной экзистенциальной проблемы человека, не увеличивает досуг, не сокращает рабочее время: единственное, что она делает, это заменяет ручной труд «организованным». Техника не создает новых богатств, напротив, она обрекает условия труда на постоянный физический и нравственный пауперизм. Свободное развертывание техники вызвано общим недостатком человеческой природы, который  разум стремится восполнить. Но этот недостаток не исчезает с вторжением техники, представляющей собой только грубую маскировку, печальную попытку исправления. Машина пожирает и истощает «материю»: её рациональность является чистой  иллюзией. Экономист из-за своего особого способа восприятия действительности верит, что техника производит богатства, но, кажется, не замечает, что ее квантитативная рациональность представляет собой лишь чистую и простую видимость, что техника с присущим ей стремлением совершенствоваться до бесконечности, только следует своей собственной логике, логике, которая не принадлежит экономической сфере.
Одной из характерных черт современного мира является  тактический конфликт между экономистом и техником: последний стремится организовывать производственные процессы в пользу рентабельности, фактора, являющегося чисто субъективным. Техника, когда она достигнет своего самого высокого уровня, приводит к дисфункциональной экономике. Этот антагонизм между техникой и экономикой может вызвать полное замешательство у критика современной одномерности, привыкшего класть в один и тот же ящик гипертрофии техники и экономики.
Но Фридрих Георг Юнгер воспринимат экономику с позиции её этимологического определения: как меру и норму oikos, человеческого жилища, имеющего устойчивые границы в пространстве и времени. Форма, которую нынче приняла oikos, берет начало из чрезмерной мобилизации ресурсов, тождественной экономике грабежа и набегов (Raubbau), своекорыстном представлении о месте, которое человек занимает на Земле, не принимающим во внимание прошлые и будущие поколения.
Главная идея Фридриха-Георга Юнгера касательно техники заключается в том, что автоматизм  направляем своей собственной логикой. С того момента, когда эта логика начинает действовать, он ускользает от своих создателей. Автоматизм техники в таком случае возрастает в экспоненциальной функции: машины per se вынуждают производить другие машины, вплоть до достижения полного автоматизма, одновременно механированного и динамического за время, расчлененное на отрезки, время, являющееся только мертвым временем. Это мертвое время проникает в органическую ткань человеческого существа и подчиняет человека своей особой  смертоносной лоике. Таким образом, человек оказывается лишенным «своего» внутреннего и биологического времени, будучи погружен в соответствие неорганическому и мертвому времени машины. Тогда жизнь оказывается подчиненной грандиозному автоматизму, управляемому абсолютной властью техники, обратившейся в госпожу своих циклов и ритмов, восприятия самой себя и внешнего мира. Повсеместно распространившийся автоматизм представляет собой «совершенство техники», которому Фридрих Георг, будучи органицистским мыслителем, противопоставляет «созревание» (die Reife), которое могут пройти лишь естественные существа, без подавления и насилия.
Главной характерной чертой колоссальной и титанической организации техники, господствующей в современную эпоху, является исключительное главенство, осуществляемое решениями и причинными выводами, свойственными техническому образу мышления и логике. Государство, будучи политической инстанцией, благодаря технике может обрести безграничную власть. Но для государства это окажется лишь союзом с дьяволом, потому что принципы, присущие технике, в конце концов лишат его органической сущности, заменяя её чистым и жестким техническим автоматизмом.
За тотальной автоматизацией следует тотальная организация в смысле действий. Труд в эпоху экспоненциального роста количества автоматов обретает совершенную организацию, то есть служит подлинному и немедленному получению прибыли, держа подальше или не принимая во внимание рабочую силу или полезность. Только техника способна оценить себя, то, что подразумевает автоматизацию до предельной степени и одновременно обмен до предельной степени, ведущий к нормализации до предельной степени, чьим следствием является стандартизация до предельной степени. Фридрих Георг Юнгер добавляет представление о «делении» (Stueckelung), где «части» уже не являются «частями», но «деталями» (Stuecke), сведенными к функции простого аппарата, неорганической функции.
Фридрих Георг Юнгер цитирует Маркса, чтобы обличить отчуждение, свойственное этому процессу, но он дистанцируется от него, видя, что тот рассматривает технический процесс как неизбежный fatum в процессе эмансипации  класса пролетариев. Рабочий (Arbeiter) является именно рабочим, потому что он связан volens nolens с аппаратом технического производства. Статус рабочего не зависит ни от скромного экономического положения ни  от производства, но от этой связи, без учета получаемой заработной платы. Эта связь несет обезличенность. Рабочий это тот, кто утратил внутреннюю прибыль, которую он связывал со своей деятельностью, прибыль, которая не допускала его способности к обмену. Проблема отчуждения порождена не экономикой, как думал Маркс, но техникой. Общее развитие автоматизма обесценивает любой труд, который ранее мог носить внутренний и стихийный характер для трудящегося, что с неизбежностью благоприятствует процессу разрушения природы, процессу «пожирания» (Verzehr) материи (ресурсов, предлагаемых Матерью-Природой, щедрой и расточительной donatrix). Из-за этого отчуждения технического порядка  рабочий оказывается, погружен в мир эксплуатации, где нуждается в защите. Чтобы извлекать выгоды из видимости защиты, следует создавать организации – синдикаты – но при этом допускают ошибку, потому что эти организации также  связаны с техническим аппаратом.  Осуществляющая  организация не освобождает, но сковывает. Рабочий защищает себя против отчуждения и «превращения в деталь», но парадоксальным образом принимает систему тотальной автоматизации. Маркс, Энгельс и первые социалисты ощущали экономическое и политическое отчуждение, но оказались слепы в отношении  технического отчуждения, неспособные понять разрушительную силу машины. В реальности марксистская диалектика превратилась в бесплодный механизм на службе у машинного социализма. Социалист остается в рамках той же логики, которая управляет тотальной автоматизацией под эгидой капитализма. Но самое худшее, что его триумф не только не положит конец (за исключением случая отказа от марксизма) автоматистскому отчуждению, но будет лишь одним из факторов процесса ускорения, упрощения и технического роста. Создание организации порождает тотальную мобилизацию, делающую все вещи подвижными и превращающую все места в мастерские и лаборатории, наполненные непрерывным гудением и возбуждением. Всякое социальное пространство, склонное принять эту тотальную мобилизацию, благоприятствует, хочет оно того или нет, репрессиям, это дверь, открытая для концентрационных лагерей, агломераций, массовых депортаций и коллективных убийств. Это царство хладнокровного правителя, зловещей фигуры, могущей являться под тысячью масок. Техника никогда не производит гармонию, машина это не богиня, распределяющая блага. Напротив, она выхолащивает имеющиеся природные основы  и организует планомерное разграбление Wildnis. Машина это пожиратель-антропофаг, её следует непрерывно подпитывать и, поскольку она забирает больше, чем дает, в один прекрасный день она покончит со всеми богатствами Земли. Колоссальные первозданные природные силы подавляются грандиозной машинерией и удерживаются как пленники ей и в ней, что ведёт лишь к разрушительным катастрофам и к необходимости постоянно прикладывать усилия, чтобы выжить: такова другая грань тотальной мобилизации.
Массы в добровольном порядке включаются в этот процесс тотальной автоматизации, лишая одновременно способности к сопротивлению одиноких изолированных индивидов. Массы поддаются вибрирующему движению автоматизации до такой степени, что в случае аварии или мгновенной остановки линейного движения к автоматизации жизнь начинает казаться им невыносимой.
Также и война в будущем будет полностью механизирована. Мощь средств разрушения возрастет до крайнего предела. Привлекательная сила униформы, мобилизирующее значение символов, слава исчезнут на фоне совершенства техники. Войну смогут вынести только невероятно закаленные солдаты, обладающие неизбывной отвагой, только люди, способные вырвать жалость из своих сердец.
Полная изменчивость, кладущая начало тотальной автоматизации, восстает против всего того, что можно обозначить прочным и устойчивым, а в конкретной форме против собственности (Eigentum). Фридрих Георг Юнгер, размышляя над этим утверждением, определяет собственность оригинальным и своеобразным образом. Экзистенция машин основана исключительно на идее времени, а экзистенция собственности связана с идеей пространства. Собственность подразумевает существование ограничений, определений, заборов и стен, в итоге, «закрытых пространств». Устранение этих ограничений является аргументом  в пользу технического коллективизма. Собственность выступает синонимом ограниченного и замкнутого действия, помещенного в рамки определенного и точного пространства. Чтобы иметь возможность направленно развиваться, автоматизация требует сбить засовы с собственности, устранить это препятствие для установления её всюду присутствующих средств контроля и связи. Человечество, лишенное всякой формы собственности, не может избежать тотальной взаимосвязи. Социализм, отрицая собственность и отвергая мир «замкнутых зон», как раз благоприятствует возникновению абсолютной взаимосвязи, являющейся синонимом абсолютной манипуляции. Отсюда следует, что владелец машин не является собственником. Механицистский капитализм размывает сословие собственников, которому присущи твердость и устойчивость, в пользу всерастворяющего динамизма. Независимость личности становится невозможной благодаря действиям и образу мышления, свойственным техническим инструментализму и органицизму.
В перерывах между этими резко критическими размышлениями об автоматизации и технизации, доведенных до крайности в современную эпоху, Фридрих Георг Юнгер обращается к великим представителям европейской философской традиции. Декарт является родоначальником идеализма, устанавливающему непреодолимую пропасть между телом и духом, вычеркивая «систему психических влияний», которая соединяла и  то и другое, чтобы в конце концов заменить ее точечным божественным вмешательством, что превращает Бога в простого демиурга-часовщика. Res extensa Декарта в совокупности мертвых вещей, объяснимой как совокупность механизмов, в работу которых человек, инструмент бога-часовщика, может вмешаться в любой момент совершенно безнаказанным образом. Res cogitans устанавливается как полная владычица механических процессов, управляющих вселенной. Человек может стать богом: великим часовщиком, могущим манипулировать всеми вещами по своему вкусу и усмотрению, не высказывая ни внимания, ни уважения. Картезианство дало сигнал началу доведенной до крайности техницистской эксплуатации Земли.

mercredi 13 mai 2015

Nouvelle Droite et mouvement identitaire




Nouvelle Droite et mouvement identitaire


Entretien accordé au Prof. J. P. Zuquete


Né au Portugal, le Professeur Dr. José Pedro Zuquete est historien et politologue, actif au sein de plusieurs universités (Coïmbra, Rome, Bath, Seattle, etc.). Cet admirateur de Louis-Ferdinand Céline s’est spécialisé dans l’étude des mouvements sociaux et politiques contestataires (toutes obédiences confondues). Il a produit un nombre impressionnant d’articles, d’essais et de livres dont la liste est consultable sur : http://scholar.google.com.br/citations?user=TDX0kigAAAAJ&hl=en&cstart=0&pagesize=20 . J’ai répondu à ses questions. En espérant lui avoir été utile. Une première batterie de réponse figure déjà ici : http://robertsteuckers.blogspot.be/2014/10/de-quelques-questions-geopolitiques.html  (RS). 


Quelle est la principale différence pour vous entre la Nouvelle Droite et le mouvement identitaire ?


La première chose dont il faut tenir compte pour répondre correctement et intelligemment à votre question, c’est que les deux mouvements ne sont pas nés à la même époque, sont issus de contextes très différents. Quand la « nouvelle droite » (ND), ou la mouvance qui sera baptisée comme telle par les journalistes du « Nouvel Observateur » en 1979, émerge à la fin des années 60, le terme « identité » n’était nullement utilisé en politique, dans le sens que nous lui connaissons aujourd’hui. Vers la fin des années 90, quand le spectre du Rideau de fer a définitivement disparu et que la dualité du partage de Yalta n’est plus qu’un mauvais souvenir du passé, apparaît le mouvement identitaire, qui, notamment sous l’impulsion de Fabrice Robert, deviendra en 2003 le « Bloc identitaire ». Le terme « identitaire » acquiert alors une signification bien précise : il s’agit, pour ceux qui s’auto-définissent par ce qualificatif, de défendre les mœurs traditionnelles des populations autochtones face à des phénomènes qui ont pris une ampleur considérable, ce que l’on ne pouvait pas encore soupçonner à la fin des années 60 et au début des années 70. Ces phénomènes sont l’immigration de masse, l’islamisation réelle ou imaginée des banlieues françaises, d’autres transformations sociales dues aux flux migratoires mais aussi l’homogénéisation idéologique et culturelle qu’impulsent les médias au service des partis dominants qui tiennent le pouvoir. Il faut ajouter aussi d’autres phénomènes, nettement moins médiatisés mais d’autant plus subtils, qui contribuent à bloquer toute évolution et tout changement dans les sociétés française et européennes, comme, par exemple, l’imposition du « politiquement correct », non seulement face à un problème lancinant comme le racisme mais aussi face à une incompréhension manifestée par la population de base pour des importations américaines, telles le gendérisme et ses corollaires.


On sait qu’entre l’émergence de la ND et l’incubation du futur mouvement identitaire de Fabrice Robert, les grands récits idéologiques se sont érodés puis effondrés (surtout suite à la perestroïka de Gorbatchev et à la chute du Mur de Berlin et du Rideau de Fer), pour être d’abord remplacés par des micro-récits sans prétention universelle puis par des « narratives » fabriqués dans les officines médiatiques d’Outre-Atlantique et, enfin, par les nano-récits que chaque individu désormais isolé, replié sur lui-même, émet via les réseaux sociaux, dont Facebook. Successivement, le philosophe Jean-François Lyotard (1924-1998), les exposants des différents courants postmodernes et, enfin, de nouveaux sociologues inquiets de l’implosion totale d’une société devenue une « dissociété » ont décrit cette involution très problématique. La revendication identitaire est un phénomène qui découle tout naturellement de cette volonté de créer de nouveaux récits, inspirés par la tradition et l’histoire, pour remplacer les récits universalistes anti-traditionnels et a-historiques, véhiculés par les formes libérales, socialistes et communistes du progressisme moderne, en fait pour les remplacer par des récits régionaux ou européens circonscrits dans le temps et dans l’espace de cette région-là et de cette Europe-là (dans la mesure où tout phénomène concret, et par conséquent, toute phénoménalité politique, s’expriment dans un espace particulier, à un moment particulier). Pour affirmer un tel récit, il faut simultanément refuser les anciens grands récits (aujourd’hui évanouis), refuser le discours médiatique occidental forgé dans des officines américaines ou suggéré par elles, critiquer l’inconsistance des récits parcellaires générés par le courant postmoderne et déplorer l’implosion totale qui s’observe dans les sociétés occidentales depuis l’émergence des réseaux sociaux. 

En France, elle doit aussi combattre les effets du piètre ersatz de récit que les « nouveaux philosophes », surtout Bernard-Henry Lévy (que Fabrice Robert réussira à faire condamner pour diffamation en 2013), ont diffusé en France pour fustiger toutes les traditions politiques françaises (non seulement les formes de nationalisme maurrassien ou barrésien mais aussi le personnalisme d’Emmanuel Mounier, le gaullisme ou les formes particulières de communisme à la française). La revendication identitaire est portée par un mouvement jeune, composé d’hommes et de femmes nés après le gaullisme et après les formes d’antigaullisme où s’étaient activés les fondateurs de la ND. Le mouvement identitaire doit dès lors faire front contre un ensemble de nouveaux phénomènes sociaux sans se référer à des formes mortes, jadis incarnées dans des nationalismes, des néo-droitismes ou des mouvements conservateurs antérieurs. La mouvance doit exprimer, de manière simple et pédagogique, ou par des actions spectaculaires, les sentiments de lassitude, de dégoût, de révolte ou d’incompréhension qu’éprouvent les générations nées, grosso modo, après 1975, après la disparition de la France gaullienne et pompidolienne, au moment même où Lévy prétendait, en 1978, dans Le Testament de Dieu, apporter une formule définitive et incontestable qui combinait un soi-disant judaïsme yahvique (qui n’a rien à voir avec les vraies théologies juives) et le discours des « droits de l’homme » tel que voulait le vulgariser le Président américain Jimmy Carter comme un instrument d’intervention américaine tous azimuts, notamment pour boycotter les jeux olympiques de Moscou en 1984.  


Ce phénomène, baptisé « identitaire », peut s’interpréter de mille et une façons : nous prendrons appui sur des réflexions qui ne sont absolument pas issues de cette mouvance identitaire mais qui peuvent parfaitement rendre compte du phénomène, bien qu’à leur corps défendant. On peut donc expliquer le mouvement identitaire en explorant tous azimuts le paysage intellectuel français, car celui-ci a généré une contre-culture, même et y compris dans des cénacles apparemment éloignés de toute contestation antirépublicaine, gauchiste ou droitiste. Ainsi, le philosophe et journaliste Jean-François Kahn, représentant d’une gauche française très particulière et très critique à l’endroit des régimes UMPiste ou socialiste en place à Paris, avait théorisé en 2008, dans Où va-t-on ? Comment on y va… Théorie du changement par recomposition des invariances (Fayard, 2008), la permanence d’invariances dans les mentalités et les traditions politiques. 

Pour Kahn, dans cet ouvrage, les ruptures fracassantes que réclamaient au fond les « grands récits », soumis jadis à l’analyse critique de Jean-François Lyotard, sont impossibles dans toute l’ampleur qu’ils appelaient de leurs vœux. On a fini, à la suite de Lyotard, par percevoir finalement l’impossibilité de toute coupure radicale, par rapport aux acquis du passé, à des traditions ou des modes de vie hérités. La crise du progressisme procède de ce constat. Une société repose donc sur des « invariances spécifiques », qui ne sont nullement figées mais constituent un ensemble d’éléments que l’on peut recomposer de maintes façons pour sortir des ornières politiques où, nécessairement, s’enlise un jour tout pouvoir. Kahn appelle cela la « continuité évolutive », où, pour lui, la notion d’évolution (par recomposition des invariances) remplace celle du progrès linéaire et vectoriel des grands récits qui se figeaient dans la répétition stérile, tout en n’apportant plus aucune amélioration réelle à la vie quotidienne des citoyens. Selon Kahn donc, les invariances se recomposent entre elles, permettant aux sociétés de ne pas se figer, et toute société, qui ne recompose pas les invariances qui constituent son fond, risque l’implosion. Kahn, qui reste ancré à gauche et demeure critique à l’endroit de bon nombre de permanences qui risquent de freiner toute « continuité évolutive », parle également de la « recomposition des mensonges de référence », mensonges qui structurent notamment, à ses yeux comme à ceux de ses compagnons de gauche, les discours nationalistes (ou les « récits non universalistes » ou, pour d’autres encore, les « essences »). En 1989, Kahn, dans Esquisse d’une philosophie du mensonge (Flammarion), plaidait pour un recours au « dire vrai » contre les mensonges des récits fabriqués ou des dogmatismes idéologiques. Le discours identitaire, qui ne fait pas référence à Kahn qui, lui, n’a certainement pas voulu lui donner des munitions idéologiques, est donc les discours d’un mouvement qui veut préserver les invariances fondatrices des sociétés française et européennes, pour s’y référer en permanence, pour les utiliser comme matériaux afin de recomposer une société nouvelle débarrassée des scories progressistes, politiquement correctes, illuministes et pseudo-républicanistes dont les générations nouvelles ne veulent plus parce que celles-ci estiment qu’elles n’apportent plus rien de tangible et de concret pour améliorer, ou du moins conforter, leur quotidien et leur avenir. Les identitaires appellent l’ensemble de ces invariances l’ « identité », terme que ne reprend pas Kahn pour en faire le fondement de sa doctrine et de sa praxis politiques, jugeant sans doute le terme trop figé ou trop susceptible d’être interpréter de manière figée et de générer ainsi d’insupportables « ritournelles ».


 Ensuite, l’autre revendication de Kahn, celle qui consiste à en appeler au « dire vrai », rejoint aussi les préoccupations des identitaires : le fatras idéologico-médiatique dominant, que Kahn nommera ultérieurement « l’horreur médiatique », est alors posé comme un tissu de mensonges grossiers, de blabla idéologique inconsistant, auquel il faut opposer un « parler vrai » que revendiquent aussi les nouveaux adeptes français de la critique orwellienne des médias et de nos sociétés médiatisées, regroupés autour du philosophe Jean-Claude Michéa. 


Outre Kahn, dont les idées ou les analyses se diffusent sans nul doute bien au-delà des cercles de gauche et des lecteurs des hebdomadaires qu’il a animés ou qu’il anime encore (L’événement du jeudi, Marianne, etc.). A son corps défendant, elles se répandent aussi dans les milieux identitaires ; je pense qu’une lecture attentive de quelques livres du philosophe Pascal Bruckner, dont L’euphorie perpétuelle (Grasset, 2000), s’avère intéressante, en dépit du fait que Bruckner ne s’est jamais vraiment aligné sur des thèses anticipant le discours identitaire : on l’a compté parmi les « nouveaux philosophes » (au même titre qu’André Glucksmann, Bernard-Henri Lévy, Alain Finkelkraut, etc.) ; il a soutenu l’action de l’OTAN contre la Serbie, l’intervention américaine en Irak, la politique de Sarkozy, etc. Pour le Bruckner de L’euphorie perpétuelle toutefois, le « culte du bonheur », cœur de la pensée festiviste selon Philippe Muray, est un « nouveau stupéfiant collectif » dans les sociétés occidentales. Mais l’ensemble des dispositifs mis en place pour imposer ce « stupéfiant collectif » est finalement très coercitif : l’hédonisme est obligatoire, est un dogme, et tout ce qui le contrarie, ou est posé comme « contrariant », est rejeté dans l’opprobre. Tous ceux qui posent l’hédonisme obligatoire comme un édifice mensonger, recourent au « dire vrai » qui le dénigre ; par suite, ces critiques, rappelés à l’ordre par les « chiens de garde du système » (Serge Halimi), sont marginalisés et diabolisés : la France connait à intervalles réguliers des chasses aux sorcières hystériques, forme gauloise du macchartysme qui avait sévi aux Etats-Unis entre le coup de Prague de 1948 et le milieu des années 50. Or cet hédonisme obligatoire est une idéologie « figeante », fausse parce que toute rigidité forcée évacue l’incontournable tragique qui fait la toile de fond du monde, l’Hintergrund de la Weltlichkeit : il n’est pas idoine à servir de ciment pour une véritable société, pour une vraie Cité, conviviale et « fonctionnante », cet hédonisme n’étant que « rideau de fumée » pour les « belles âmes » irresponsables. De même, Bruckner, dans Misère de la prospérité (Grasset, 2002), démontrait que l’économie était passée du statut de science aride à celui d’une religiosité froide mais absolument intolérante, dont on ne peut plus mettre les dogmes en doute. Le discours des économistes néolibéraux est effectivement intangible de nos jours, personne n’est autorisé à le critiquer sauf certains altermondialistes établis qui partagent, avec les têtes d’œuf néolibérales, le culte de l’économie, considérée, par eux comme par leurs adversaires officiels et apparents, comme le seul moteur de l’histoire. Donc double critique du « bonheurisme » et de l’économisme chez Bruckner, comme on les trouvait aussi chez un Guillaume Faye, dans les rangs de la ND, surtout à la fin des années 70.


Si Kahn et Bruckner ne sont certes pas des auteurs cités et officiellement appréciés par les identitaires, qui ne les mentionnent guère sur leurs blogs, Hervé Juvin, en revanche, est plus abondamment évoqué, suite à ses derniers livres et à quelques entretiens parus dans le quotidien Le Figaro. Il ne vient cependant d’aucune officine classée à tort ou à raison à « droite » de l’échiquier politique français. Il a toutefois publié de nombreux articles sur le site « fr.novopress.info », animé par des identitaires, virtuoses dans l’art de manier le multimédia pour assurer ce que Jean-Yves Le Gallou appelle la « bataille de la ré-information » ou organiser un « pôle de rétivité », comme le voulait Foucault mais sous d’autres signes. En lisant l’ouvrage majeur d’Hervé Juvin sur les questions qualifiables d’ « identitaires », on se rappelle les thèses de Claude Lévi-Strauss (1908-2009) sur les ethnies, les « ethnies premières » (dont il faut préserver la spécificité pour assurer le caractère pluriel de l’humanité), thèses consignées notamment dans Tristes Tropiques, ouvrage autobiographique et plaidoyer pour un ethnopluralisme sainement compris, garant d’un humanisme véritable qui ne saurait s’identifier à l’arasement moderniste qu’impose la civilisation libérale à tous les peuples du monde. 


De même, si la marque de Levi-Strauss est évidente chez Juvin, celle d’un autre ethnologue français, Robert Jaulin (1928-1996), est plus perceptible encore : en effet, pour Jaulin, l’Occident a imposé une « paix blanche » aux « ethnies premières », qui, de ce fait, sont toutes condamnées à la disparition dans le contexte actuel, disparition qui est également le prélude de la disparition programmée des peuples de la sphère occidentale, jugés comme des archaïsmes anthropologiques, animés par des invariances qui bloquent l’avènement du tout-économique. L’Occident n’est dès lors pas une civilisation, voire LA civilisation, comme il le prétend, mais un vecteur pernicieux de « décivilisation », dans la mesure où il se gargarise de discours universalistes, ennemis de la diversité humaine et, par là même, toujours selon Juvin, « criminels et araseurs ». 

L’anti-occidentalisme de la ND repose sur cette féroce critique jaulinienne de la « paix blanche », même si cette ND n’a cité Jaulin qu’une seule fois lors de l’un de ses colloques annuels, par la voix de Pierre Bérard, un exposant très fin de cette mouvance, beaucoup plus fin que ses habituelles figures de proue. Juvin articule sa démonstration critique dans La grande séparation (Gallimard, 2013) en évoquant justement deux types de « séparation » : les petites séparations nécessaires, où les peuples, les ethnies, les Etats se donnent des valeurs invariantes bien précises et délimitées, pour se démarquer des autres et pour promouvoir une façon originale et inaliénable d’être hommes (au pluriel !). Ces « petites séparations » sont nécessaires à la survie de l’humanité toute entière car elles offrent  -aux regards (pluriel !) et aux réflexions de tous les hommes inclus dans toutes ces entités séparées qui constituent l’humanité (au sens véritable et donc pluriel du terme), -  des modes originaux d’être et de survivre qui peuvent inspirer les autres ; leur disparition appauvrit le genre humain qui, homogénéisé, dispose de moins de stratégies concrètes et observables pour survivre en cas de catastrophes inattendues. Face aux « petites séparations » nécessaires, accumulées au cours de l’histoire, la « décivilisation » occidentale organise la « grande séparation » qui vise à détacher l’humain (toutes les expressions de l’humain sans exception aucune) du donné naturel et de toutes les productions culturelles particulières et vernaculaires : d’où, en France, les charges continues de Bernard-Henri Lévy contre les racines (assimilées à une résurgence du « nazisme », en dépit du fait qu’une antinazie notoire comme Simone Weil avait prononcé à Londres entre 1940 et 1943 un vigoureux plaidoyer pour l’enracinement), l’hostilité à toutes les formes de populisme qui écornent la sacralisation du néolibéralisme, les réactions hystériques à l’endroit des manifestations de 2014 pour le maintien de la famille traditionnelle et contre l’enseignement des théories du genre, etc. L’opposition binaire, qui se dessine à l’horizon, est ici clairement perceptible : d’une part, il y a ceux qui veulent se maintenir dans une « petite séparation » héritée, puis la consolider et en faire les assises d’une Cité nouvelle, et, d’autre part, ceux qui veulent se débarrasser de tout héritage et même détruire les assises bio-ontologiques de l’homme. 


En résumé, la mouvance identitaire, à l’intérieur ou à l’extérieur du « Bloc identitaire » qui en est l’institution visible, ancre dans un espace idéologique que l’on situe à « droite » et même à l’« extrême-droite » du champ politique français, plusieurs thématiques qui, au départ, sont nées chez des intellectuels classés à gauche : 


-     La mouvance identitaire s’oppose donc à tout retour des « grands récits » idéologiques, analysés par Lyotard dans la perspective d’une certaine « postmodernité », qui aurait voulu, avec Armin Mohler, substituer à ces récits nés des Lumières une série de récits différents nés des « autres Lumières », notamment celles de la tradition allemande de Herder ; cette hostilité aux « grands récits » est dérivée de l’option dite de « troisième voie », entre communisme et capitalisme, empruntée par certaines figures historiques du mouvement identitaire dans les années 80, dans le sillon creusé par Jean-Gilles Malliarakis ; cette option de « troisième voie » renoue aussi avec l’ensemble bigarré des « non-conformismes des années 30 » (même dans leur hostilité au fascisme, jugé trop « étatique », et au nazisme, jugé trop « totalitaire »).



-     Elle estime que les « coupures radicales », préconisées par les progressismes issus des Lumières, sont des dérapages navrants qui font basculer les sociétés dans l’inhumain, les transforment en « dissociétés » (concept forgé par Marcel De Corte).



-     Elle veut retrouver des « invariances spécifiques », observables et dans l’histoire d’un peuple et dans ses mœurs contemporaines mais, pour elle, ces « invariances » sont temporellement plus profondes et davantage qualifiables d’« essentielles », par l’immuabilité que les identitaires leur prêtent, que celles articulées dans la démonstration de Kahn.



-     Elle veut réenclencher une « continuité évolutive » sur base de telles « invariances » car, dans sa perspective, elle perçoit un blocage mortifère dans la société française contemporaine. Pour les identitaires, ce blocage a beaucoup de causes mais la cause principale en est évidemment l’immigration de masse, et l’islamisation des banlieues qui en résulte. Immigrés et musulmans raisonnent sur base d’autres « invariances », a priori parfaitement respectables, s’inscrivent dans d’autres « continuités ». La juxtaposition de diverses continuités bloque toutes les continuités et, parfois, les « invariances » sociales des uns et des autres se télescopent violemment : habitudes alimentaires (les identitaires défendent la gastronomie française qui use abondamment de la viande porcine), rôle de la femme dans la société, codes vestimentaires, etc. Résultat final, aucune « continuité » ne peut se déployer à fond, engendrant des lots de frustration dangereux sur le long terme. La radicalisation salafiste s’explique notamment par cette frustration. Pour les identitaires, la présence d’invariances non européennes disloque les dispositifs vitaux de l’humanité européenne, reposant sur des invariances spécifiques à l’homo europaeus. Tout comme pour le militant salafiste novice, les « invariances » européennes, confondues avec les idéologèmes occidentaux que rejettent aussi les identitaires, sont des freins à la pratique sereine de son islamité.



-     La mouvance identitaire perçoit la culture médiatique, qui formate les esprits selon des méthodes perverses déjà dénoncées par Orwell, comme un gigantesque mensonge surplombant nos sociétés. Elle critique les discours médiatiques, depuis une position marginale et contestatrice. Elle n’est pas seule dans ce combat, le groupe « Polemia » animé par Jean-Yves Le Gallou est sur la même longueur d’onde : pour ce groupe, comme pour les identitaires et toutes les autres forces contestatrices de l’homogénéisation en France, l’information médiatique relève de la « dés-information », anomalie et scandale qu’il faut contrer par un combat permanent pour la « ré-information », afin de contrer les effet de ce que Kahn appelle la « philosophie du mensonge ».



-     La mouvance identitaire, comme d’autres forces contestatrices dans la France d’aujourd’hui, entend recourir au « parler vrai » ou « dire vrai », soit à un langage idéologique et politique qui soit le contraire du « politiquement correct » ou qui le contourne habilement, le mettant face à ses contradictions ou à ses rigidités. Cela pourrait impliquer ce que j’appelle un « retour à la France rabelaisienne », comme le préconisait le grand spécialiste russe de la littérature française du 16ème siècle, Mikhail Bakhtine. Pour ce philologue russe, le peuple (dépositaire de la légitimité en toute bonne logique socialiste soviétique, du moins officiellement) use de la « langue de la place du marché » pour stigmatiser les errements des élites défaillantes. Les gauches françaises contemporaines, au pouvoir, en alternance avec des droites qui ont intériorisé les « invariances » des discours de la gauche culturelle, représentent ces élites défaillantes qui parlent de socialisme, de convivialité sociale, qui la promettent, et ne plongent la population que dans les misères engendrées par un néolibéralisme outrancier qui détricote non seulement l’Etat social mais aussi, désormais en alliance avec le gendérisme, les linéaments fondamentaux des mœurs populaires voire les assises mêmes de l’ontologie biologique humaine. Pour railler ces errements de la pseudo-élite cafouilleuse, il faut tout à la fois un « parler vrai » moqueur et persiflant, celui de la satire et de l’ironie, et un « dire vrai » dérivé de la brave « common decency » défendue par Orwell et son disciple Michéa, face à l’arrogance des politiciens établis et des intellectuels orgueilleux.



-     La mouvance identitaire a aussi des côtés sombres, pessimistes, atrabilaires qui surgissent immanquablement devant le spectacle de l’« euphorie perpétuelle » (Bruckner) ou du « festivisme » (Muray) : ce spectacle fâche et dégoûte dans la mesure où, comme je viens de le dire, il évacue le tragique, refuse de penser la logique du pire (Clément Rosset) et nie de ce fait les fondements mêmes du réel, incite à l’irresponsabilité et est, par voie de conséquence, la pensée d’un peuple « ilotisé » par un hegemon qui ne veut pas de challengeurs.  



-     La mouvance identitaire perçoit dès lors les peuples d’Europe, en butte aux avatars d’une idéologie « politiquement correcte » et aux phénomènes migratoires afro-asiatiques et à leurs effets dont l’islamisation qui conteste des « invariances » de la culture européenne (et de la gastronomie française), comme étant comparables aux « ethnies premières » menacées par la « paix blanche ». Aux « tristes tropiques » risquent de succéder les « tristes zones tempérées ». Elle veut dès lors affirmer tout ce qui fait la spécificité française en France, allemande en Allemagne, etc. sans que ces spécificités gauloises ou germaniques n’aient à céder devant d’autres spécificités importées. D’où l’intérêt pour les racines culturelles de l’Europe, moins présentes à niveau académique ou semi-académique dans les productions des identitaires que dans celles de la ND. La continuité de demain doit donc, aux yeux des identitaires, demeurer sur les mêmes rails qu’autrefois sans modifications dues à des facteurs exogènes.



-     La mouvance identitaire, pour parler le langage de Juvin, s’active pour annoncer, préparer et instaurer une « petite séparation », après la faillite annoncée de la phase frénétique de la « grande séparation », voulue par les élites défaillantes se réclamant des lumières occidentales. Depuis la crise de l’automne 2008, cette faillite semble inéluctable. 


Le discours de la mouvance identitaire est certes classé à « droite » voire à l’« extrême-droite » du paysage intellectuel français. Elle est toutefois tributaire, inconsciemment, d’idéologèmes et de thématiques nées dans les cerveaux d’une l’intelligentsia qui s’est toujours située à gauche, depuis l’âge d’or du « sartrisme ». Ce qui doit nous conduire à analyser tout discours idéologique, quelle que soit sa provenance, ou son étiquetage, comme expression d’un discours diffus qui ne connaît pas les cloisonnements et les fermetures que posent les esprits simplistes. Les idées, quand elles sont substantielles, se diffusent dans tous les esprits, comme un gaz subtil dans un espace ouvert, même si ces esprits ne les ont pas directement lues. Cette diffusion fait fi des cloisonnements, des clôtures, que dressent les détenteurs de tout pouvoir artificiel, de tout pouvoir incapable de se mouler sur les changements naturels en cours en utilisant à bon escient les invariances culturelles que Kahn appelait les invariances spécifiques. Dans cette perspective, la mouvance identitaire est une sorte d’opposition extra-parlementaire, comparable à cette APO (Ausserparlementarische Opposition), patronnée par le leader révolutionnaire et soixante-huitard allemand, Rudi Dutschke, figure emblématique de l’extrême-gauche allemande des années 60 et 70. Cette comparaison est d’autant plus intéressante à faire que bon nombre de compagnons de Dutschke se retrouvent aujourd’hui non pas dans une gauche répétitive, enfermée dans ses slogans, mais en marge du mouvement néo-conservateur ou national-conservateur ou néo-droitiste en Allemagne (on songe notamment à l’ancien révolutionnaire devenu « schmittien », Günter Maschke, ou à d’autres, contestataires d’inspiration « situationniste » jadis, devenus aujourd’hui compagnons de route d’un certain conservatisme contestataire faute d’être encore « révolutionnaire »).

* * *


La ND, elle, a certainement véhiculé des idées similaires à celles de la mouvance identitaire, au cours de cette dernière décennie, mais, au départ de son itinéraire intellectuel, la question de l’identité n’était pas directement posée. Du moins, elle ne l’était pas dans la même perspective puisque l’immigration de masse n’avait pas encore réellement commencé et que la mondialisation ne battait pas en brèche les mœurs traditionnelles de la France. La ND nait pendant l’effervescence de 1968 et en marge de celle-ci. Elle connaît ses premières années dans une France qui quitte le système mental gaullien, hyperpolitique, citoyen, personnaliste, national et engagé (Malraux !), pour entrer, avec les ères pompidolienne et giscardienne, dans l’âge quiet et trivial de la consommation de masse, comme le reste de l’Europe ou à la suite de certaines sociétés européennes plus cossues. Elle entend, au départ, développer un discours assez aseptisé pour gommer ses origines révolutionnaires et nationalistes (Europe Action, etc.) et amorcer discrètement un travail métapolitique, fait de réflexions, de fondations de clubs et d’entrisme dans les cercles existants, qu’ils soient politiques, culturels ou autres. Son identité revendiquée tout au début de sa trajectoire est « occidentale » ou « européenne », les deux termes étant encore confondus à l’époque dans le langage quotidien (à la suite de Giorgio Locchi, Guillaume Faye fera, vers le milieu des années 70, la distinction entre l’Europe, dont il se revendique au nom d’une impérialité post-romaine, et un Occident américanisé, qu’il perçoit comme un facteur insidieux de déclin). La ND, autour de l’association GRECE, entend dépasser les discours surannés des droites françaises, jugés inadéquats face aux mutations du gaullisme (devenu une option de « tierce voie » sur l’échiquier politique international encore déterminé par le duopole de Yalta et timidement challengé par les non-alignés de la Conférence de Bandoung de 1955). 


Le régionalisme, forme très vernaculaire de revendication identitaire locale, n’apparaît pas tout de suite dans le discours initial de la ND sauf si l’on veut bien tenir compte d’un fait, très rarement mis en exergue : Louis Pauwels (1920-1997), devenu en 1978 directeur du Figaro Magazine après avoir dirigé les pages culturelles du quotidien Le Figaro, met le pied à l’étrier de la ND en bombardant Alain de Benoist responsable de la rubrique « Idées » de son journal. Or Pauwels avait été l’animateur de la revue et des réseaux Planète entre 1961 et 1971. La revue, originale, au graphisme séduisant, abordait des thèmes que l’on n’aborderait plus aujourd’hui : elle a indubitablement connu un succès international notoire, en étant traduite en une douzaine de langues, en ayant déployé un réseau dans tout l’Hexagone et développé des contacts internationaux. Le « mouvement Planète » organisait des rencontres culturelles, des dîners-débats, des conférences, des forums et des séminaires estivaux. Les animateurs du GRECE (et donc de la ND) espéraient faire rapidement pareil, selon un mode d’organisation similaire (unités régionales, cercles culturels, universités d’été). Quelques thèmes du « mouvement Planète » s’infiltrent dans la ND encore balbutiante dont les thèses biologisantes d’Henri Laborit, le recours à des sciences nouvelles (ou des gnoses nouvelles plus ou moins scientistes comme la Gnose dite de Princeton), etc. 

Parmi ces thèmes, nous trouvons celui d’un régionalisme nouveau, théorisé par les militants occitans regroupés autour de Robert Lafont (1923-2009). Lafont évoquait l’idée de régions périphériques victimes de la « colonisation intérieure » ou d’un « colonialisme intérieur », des régions historiques, avec leurs particularités linguistiques ou dialectales, à qui on niait le droit au développement endogène au bénéfice de régions jugées plus importantes au sein de l’Etat détenteur de la souveraineté. Lafont campait son combat à gauche. Mais il existait aussi une tradition régionaliste de droite (notamment en Bretagne) ou nationaliste-révolutionnaire. Ici également les idéologèmes de droite et de gauche vont se mélanger : des Bretons adopteront le révolutionisme régionaliste de gauche de Lafont ; d’autres opteront pour un ancrage communautaire traditionnel de droite pour les Occitans. Ailleurs, dans le cadre d’un institut basé à Nice, le penseur fédéraliste, personnaliste et proudhonien Alexandre Marc (1904-2000) plaide pour l’émergence d’un « fédéralisme européen », c’est-à-dire pour une réorganisation du continent européen sur base des régions. Fidèle aux idéaux non-conformistes des personnalistes chrétiens des années 30, Alexandre Marc accueille toutefois dans sa maison d’édition le travail du Breton Yann Fouéré, dont les options autonomistes premières (avant-guerre) étaient plutôt classables à « droite » mais qui s’affineront au contact d’un celtisme irlandais ou gallois où la fusion d’idéologèmes de droite et de gauche est plus concentrée, plus difficilement détricotable. Au sein de la ND, Jean Mabire, militant normand, introduira la notion de « patrie charnelle » chère à l’écrivain Saint-Loup. Nous aboutissons ainsi à un cocktail complexe dont le dénominateur commun est une contestation de l’ordre établi, posé comme abstrait, au nom des réalités charnelles, concrètes, ancrées dans le temps et l’espace. La ND et tous ses avatars -jusqu’à la revue Krisis d’Alain de Benoist, qui a pour objectif premier de jeter des passerelles entre les gauches et les droites, et au mouvement « charnel » Terre & Peuple de Pierre Vial-  retiendront, la première le personnalisme régionaliste de Marc, les seconds l’idée de « patrie charnelle » de Mabire et Saint-Loup. C’est sur la base de cette option fédéraliste plutôt que centraliste que la ND finira par développer un discours sur ce que Kahn, dans son propre camp et dans une optique certes différente, appellera des « invariances », dont le politique doit tenir compte, tout en développant un « dire vrai » qui met à mal l’édifice du mensonge érigé par les dogmatismes coercitifs.  


Que dites-vous à ceux qui, dans les universités et les médias, disent que la « mouvance identitaire » est une manifestation d'extrémisme ?


La mouvance identitaire ne se perçoit pas comme « extrémiste » mais comme l’expression d’un « juste milieu », du bon sens populaire, du « common sense » ou de la « common decency », face à une panoplie agressive d’extrémismes que sont, pêle-mêle, le gendérisme (avec les facéties et les outrances des « femens »), le radicalisme islamiste, les dérapages ultra-bellicistes des néoconservateurs américains (et de leurs alliés européens), les « nouveaux philosophes » français (Bernard-Henri Lévy), les tenants du « politiquement correct », parfois les néolibéraux outranciers, etc. La lecture de La grande séparation d’Hervé Juvin est intéressante ici : l’auteur déplore les dérapages des idéologies prônant la « grande séparation » entre les hommes et le donné naturel, d’une part, entre les hommes et leurs créations politiques et culturelles spécifiques, d’autre part. Il décrète ensuite ces idéologies criminelles parce qu’elles éradiquent cruellement la diversité humaine, créant ainsi les conditions d’une implosion générale de l’espèce humaine. La modernité, pour Juvin, n’est pas la civilisation mais, au contraire, l’histoire de la perte de la civilisation, une perte planifié au nom d’une volonté frénétique de vouloir tout réduire au même, de détruire ce qui diffère (et existe en opérant une « petite séparation »). Le monothéisme du progrès, écrit-il dans sa conclusion (p. 366), est une idéologie qui s’attaque à l’essence même de la civilisation, « qui, elle, veut laisser intacte la splendeur du monde tel qu’il est », dans son foisonnement de diversités, d’espèces, de modes d’être. Juvin appelle alors à l’éclosion d’une nouvelle démarche civilisatrice qui aura pour tâche première d’effacer du monde les manifestations de cette idéologie moderniste et progressiste, au nom du salut même de l’humanité toute entière. « Est horreur », écrit-il (p. 367) « ce qui incite à changer le monde » ; « est insoutenable » la réduction de la planète et des hommes à leur utilité » ; « est criminel tout ce qui fait entrer » les peuples « dans l’ordre du développement » (c’est-à-dire de la modernisation outrancière et forcée). L’ennemi des espèces humaines culturellement et politiquement profilées de mille et une façons est désigné : c’est l’ensemble des dispositifs modernisateurs, dénoncées aussi par Heidegger et par Foucault (à la suite de Nietzsche) : il faut, écrit Juvin (p. 370) faire travail de deuil vis-à-vis de ce fatras malveillant qui se donne des allures de droit (on perçoit dans bon nombre de pages du livre un « antijuridisme » de bon aloi qui rappelle certaines critiques de Foucault). Le projet est dès lors de « faire renaître la diversité collective » (p. 372), non pas en revenant à ce qui a hélas définitivement disparu mais par un pari, un choix, une volonté, une volonté constructive, que je comparerai à l’archéofuturisme de Guillaume Faye, qui sera le recommencement qui sauve (de l’étouffoir imposé par les extrémistes araseurs de la modernité). Et ce recommencement (heideggerien) débute par une « autre grande séparation », celle qui doit nous débarrasser, nous faire oublier, l’histoire politique moderne et annonce « les retrouvailles avec l’histoire naturelle de l’homme », par le truchement d’un « polythéisme joyeux » (p. 374). 


L’extrémisme est donc le fait des vecteurs politiques de la modernité et, ensuite, de ceux qui se présentent comme les antimodernes emblématiques, les salafistes. Ceux-ci sont des produits de la modernité : ils véhiculent des simplismes qui sont tout bonnement l’inversion des simplismes modernistes. Ils disposent d’un principe araseur quasi identique : si les modernistes veulent faire table rase du passé, les salafistes, eux, manient le concept de « djalliliyah », selon lequel tout ce qui a précédé la révélation coranique est entaché d’imperfection et voué à disparaître, par la violence s’il le faut. La démarche identitaire s’autoperçoit donc comme un antidote aux extrémismes qui dominent aujourd’hui la planète.